DON QUIJOTE

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sexta-feira, 29 de outubro de 2010

UM PAÍS CINDIDO AO MEIO

Se houvesse uma imagem para resumir o que se passa no Brasil nestes últimos meses, acudiria, sem dúvida, à metáfora do rio, utilizada por Royer Collard, no início do século XIX, para simbolizar as desgraças e a dinâmica ensejadas pela Revolução Francesa: “A democracia – dizia o grande precursor dos doutrinários – é um rio que corre a margens cheias”. Essa é a nossa “democracia de massas”, acelerada, ao longo dos últimos oito anos, pelo fenômeno do lulo-petismo. Torrente verbal de linguajar chulo e de eterno palanque, de iniciativas mal costuradas (o tal de PAC, que literalmente empacotou o andamento do país na esfera econômica, com gastança descontrolada jamais vista), de propostas sensatas no terreno macroeconômico (que vieram do passado recente ao ensejo das reformas social-democratas ensejadas notadamente pelos anteriores governos de Itamar Franco e Fernando Henrique Cardoso, se destacando nesse contexto o Plano Real), de pregação messiânica que pretendeu fazer do retirante nordestino ocupante do Planalto o novo salvador da pátria, de favores oficiais distribuídos a esmo com a única finalidade de consolidar um eleitorado subserviente, de jacobinismo em alta por parte da coorte safada de “mata-mosquitos” do presidente populista, de corrupção generalizada justificada pela revanche ideológica que tem embalado o discurso dos novos “donos do poder” contra as odiadas “elites”, de surgimento e consolidação de uma nova-velha elite de peleguismo sindical inspirada no pior dos populismos, de clérigos e bispos da “teologia da libertação” que seguem as pegadas espertas de frei Boff e de frei Betto para canonizar as falcatruas petistas em nome da justiça social, de orgiástica farra do setor do empresariado que se alinhou desavergonhadamente do lado do poder para garantir as benesses do BNDS e os lucros subsidiados com o dinheiro do contribuinte, de louvação oportunista dos intelectuais amamentados com as benesses oficiais, enfim, de reificação ectoplasmática dessa entidade mítica genialmente prevista por Mario de Andrade, identificada com o “herói sem nenhum caráter” que, proveniente das obscuras florestas percorre o país com a sua oralidade falaciosa enganando todo mundo para voltar, após a farra escatológica, a sumir nas sombras de onde veio deixando para trás um nunca visto cenário de terra arrasada em matéria de princípios e instituições.

Essa seria a imagem que melhor simbolizaria, a meu ver, a representação destes paradoxais momentos que estamos vivendo, de um país literalmente dividido ao meio pelos que se entregaram ao embalo dos sonhos da democracia fácil e do tudo pode porque “os que estão mandando são os representantes da alma popular”, materializando, assim, a pior das éticas, a totalitária, que sagrou o princípio de que “os fins justificam os meios”.

Sairemos ilesos dessa tsunami de “retórica utópico-democrática” (como diria Jefferson)? Ou sucumbiremos, num chavismo à la brasileira, aos cantos de sereia do núcleo marxista-leninista do petismo que considera ensejada a etapa definitiva de deflagração da “revolução do proletariado”? O tempo dirá. Talvez, para fazer ainda eco à imagem macunaímica, haverá uma acomodação geológica de interesses, movida unicamente pela lei da gravidade do menor esforço, essa lei que explica as planícies de que está cheia a história política das Nações. Pois temos um dos maiores partidos do nosso universo político como fiel da balança, justamente aquela agremiação que, desde a fundação da Nova República, canalizou os interesses miúdos das oligarquias regionais e do caciquismo de sempre, solidamente ancorada no espírito patrimonialista de privatização do poder e do espaço público para benefício de amigos e apaniguados. Se vivo fosse, o iconoclasta Heráclito de Éfeso, exclamaria: “tanto barulho para nada”. Porque saímos oito anos atrás de uma etapa em que parecia que o velho patrimonialismo tinha começado a recuar, ao ensejo da lei de responsabilidade fiscal, do enxugamento da máquina pública e das privatizações e a ele voltamos temerosos e triunfantes, chorosos e risonhos, ébrios e sóbrios, que essa é a imagem cindida da sociedade brasileira nestes momentos de ressaca eleitoral.

Do que estou seguro é de que o Brasil continuará com o seu “vôo de galinha”, com decolagens mirabolantes e quedas desajeitadas, porque não fizemos o dever de casa. Não cuidamos a contento da educação para a cidadania, que deve ocorrer nas quatro primeiras séries do primeiro grau. Os esforços da última década foram envidados para que dinheiro não faltasse às escolas públicas, para compra da merenda escolar e para distribuição do material didático (em boa medida preparado para destruir qualquer sentimento de brasilidade, pois foi viciado pelos ativistas gramscianos com o vírus que destrói os valores tradicionais para “tomar a sopa pelas beiradas”, fazendo ruir de podre a odiada “sociedade burguesa”). Essa é a nossa realidade. Um país que, na era lulista, mostrou os músculos ao mundo, numa política externa desastrada que conspirou contra os interesses dos nossos amigos de fora e dos nossos empresários e contribuintes, dando força aos que nos desacreditam no cenário internacional, pois saímos na foto das nossas preferências alinhados com ditadores e facínoras como os irmãos Castro, Amadinejad, Chávez e quejandos. O Brasil não conseguiu emplacar, com a diplomacia lulista, nem a direção da Unesco, nem a coordenação da Organização Mundial do Comércio, nem a vaga permanente no Conselho de Segurança da ONU.

quarta-feira, 20 de outubro de 2010

LA FILOSOFÍA EN LATINOAMÉRICA Y LOS PROBLEMAS DE LA ORIGINALIDAD Y DEL MÉTODO


La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se trata acerca de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica latinoamericana algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinión del brasileño C. Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una amplia y profunda base de meditación acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la poesía es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el cual los brasileños se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F. González Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofía latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un espírito de colonizados. "Quien es colonia por dentro - escribe González Ochoa [1986: 761] - concibe la libertad como cambio de dueño".
Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para quien sería posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original, surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía europea, que se convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño, Noel Rosa (compositor popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant, toda vez que la filosofía, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinión semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica latinoamericana fué tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La América Latina, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofía, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoraciones llegó a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos dió un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].
Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la originalidad filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulación de una filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo a la mencionada filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía autóctona toda vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción histórica. La explicitación racional de este conjunto original, con la ayuda de la tradición filosófica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.
El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional del mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".
Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente  - escribe Mariátegui [1986: 63] -  la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con esperanza: "El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador peruano reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la expresión capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El pensamiento europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas de la filosofía europea" [Mariátegui, 1986: 62].
El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son sintetizadas así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones  - residuo de la actitud mítica - acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de sus instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el fenómeno de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en la América Latina y que es definido así: "el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la formulación, en un futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero también mucho más sólido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofía original. La vena filosófica florece por todas partes; sería estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en países de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía todavía tiene que ir mucho a la escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir conciencia de sí y busca sua expresión".
El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas características expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano  - destaca el pensador venezolano [1986: 80] - se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.
Para el pensador peruano F. Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se está formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos caminos: el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales de la filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera generación" de pensadores latinoamericanos del siglo XX y comienzos del XXI, siendo que la primera fué la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofía americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda  fué la de los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemática de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.).
La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que es llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica". (Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también estarían en esta generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U. Zilles, A. Crippa, U. Borges de Macedo y otros).
El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una "filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea, 1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que, por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la capacidad de pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en América Latina de forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema fundamental que siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemática que los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino: superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemática básica de la libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en confrontación por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los movía: la cuestión de la libertad. En este esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron relámpagos de lo que se podría llamar una auténtica filosofia de la historia latinoamericana, que fué la forma predominante adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea, "filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el sentido de su existencia.
Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía latinoamericana: "Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta historia de la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofía de la liberación que es, al fin de cuentas, la preocupación de toda filosofía, pero que en esta nuestra América se presenta como preocupación central. Una filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra América sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras serán las preocupaciones filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad continúa siendo puesta en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127].
Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano se ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se identifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de aprehensión de la verdadera dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años posteriores, al resto de la América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filosofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: "No hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición histórica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse con la praxis liberadora de los oprimidos.
Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo con el viejo principio de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].
Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A. Paim [1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total (reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A. Palacios). Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre preferentemente bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofías de Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que fué la modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo XIX), Reale y Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la producción filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas, superando el vicio de la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analítica, que reduce la filosofía al estudio del discurso de los clásicos, sin con todo reconocerles a los pensadores latinoamericanos la capacidad para meditar sobre su propia realidad. En relación con esta posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar de renovada a través de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesión de los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre están relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el carácter especulativo de la filosofía no puede ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofía no tuviera ningún compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura de un pueblo".
A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema (o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de filiaciones a corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la preocupación de averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de determinado autor extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la identificación de nexos y derivados, que permitan aprehender las líneas de continuidad real de nuestra meditación".
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sexta-feira, 1 de outubro de 2010

A NOSSA ERRÁTICA POLÍTICA EXTERNA

(Entrevista concedida ao professor Gutierres Siqueira, de São Paulo)

1. O Brasil sob o governo Lula exerce uma política externa proclamada como Sul-Sul, valorizando as relações com países pobres e emergentes. Quais são as vantagens e desvantagens dessa abordagem diplomática? – Bom, acho que a dimensão terceiro-mundista que o presidente Lula deu à nossa política externa é irreal e traduz mais anseios ideológicos. É uma burrice sem tamanho ter o governo petista hostilizado tradicional parceiro do Brasil, como são os Estados Unidos, em fala recente do presidente, ridicularizando, de forma chula, a secretária de Estado americana. Isso revela uma absoluta falta de cultura política e uma indesejada presença, nas idéias de política externa do atual governo, de chavões ideológicos, mais do que de princípios de sadio realismo político.

2. Quando o governo brasileiro é indagado sobre os direitos humanos em Cuba ou no Irã, os diplomatas invocam o princípio da não-intervenção em assuntos internos de outros países. Mas na ação em Honduras parece que houve uma forte intervenção brasileira nos problemas daquela nação centro-americana. Seria uma contradição? – Evidente contradição que só revela o despreparo da liderança do governo Lula em matéria de política externa. Os nossos diplomatas sempre foram, desde o século XIX, profundamente respeitados lá fora. O que se dizia até há pouco tempo, era que o Brasil não improvisava em matéria de política externa. Hoje, sob efeito da retórica populista (“nunca antes na história deste país”...), o que se diz é que o Brasil improvisa em matéria de política externa. Lula conseguiu desprestigiar o Itamaraty, uma tradição de dois séculos, um patrimônio que enobrecia a Nação brasileira. No caso de Honduras fomos colocados como matéria de chacota internacional. A nossa representação diplomática em Tegucigalpa virou literalmente a casa da mãe Joana, com ativistas dormindo nos gabinetes, gente amontoada, militantes chavistas fazendo o seu trabalho sujo, etc.

3. Como o senhor avalia a diplomacia brasileira nas crises entre Colômbia e Venezuela? O senhor acredita que o novo governo de Juan Manuel Santos conseguirá avanços com as ações impulsivas de Hugo Chávez? – Diferentemente do governo petista, a administração de Juan Manuel Santos não improvisa. A pauta da política externa colombiana é séria e os efeitos estão aí: revelou-se transparente, respeitada, eficiente. Tudo que a nossa diplomacia, hoje, não é. A posição brasileira em face do problema Colômbia-Venezuela foi ditada, ao longo dos últimos oito anos, pela preferência do governo Lula pela revolução bolivariana de Chávez. Ideologia absolutamente imatura. Porque Chávez se juntou ao Foro de São Paulo, tudo lhe é permitido. O governo brasileiro se parcializou e perdeu a capacidade de intermediação que antes tinha. Ninguém hoje, na Colômbia, acredita na isenção do governo brasileiro. Pior para os nossos interesses. O presidente Santos conseguiu uma jogada de mestre nas tensas relações com a Venezuela: simplesmente desmontou a retórica de Chávez, ao chamá-lo diretamente para dialogar. O que o governo colombiano queria, em primeira instância, era que os venezuelanos pagassem a dívida de 800 milhões de dólares que comerciantes do vizinho país tinham para com a Colômbia, por conta do comércio bilateral interrompido com a quebra das relações diplomáticas. Santos conseguiu que esse pagamento fosse feito. E, com a divulgação, pelo governo de Álvaro Uribe, no final da sua administração, dos vídeos que identificavam as FARC como protegidas do governo venezuelano em seu território, abriu espaço para que o novo presidente se apresentasse como o bom policial com o malandro, enquanto Uribe encenava a posição do policial truculento, que deixou as provas da interferência venezuelana no Tribunal Internacional de Haia. Os colombianos simplesmente deram um nó de forca no pescoço de Chávez. Se não paga e se persiste em apoiar os guerrilheiros das FARC, as provas já estão aí, nas mãos dos juízes de Haia. Chávez não teve mais remédio do que ficar quietinho e cumprir o prometido a Santos no encontro de Santa Marta.

4. E a democracia no Brasil? Estamos avançando na consolidação das instituições democráticas ou corremos perigo de uma “mexicanização” à la brasileira com a hegemonia de um partido? – O risco de uma mexicanização já está aí. É só ler o projeto de Direitos Humanos 3 que o governo assinou no final do ano passado. Ora, a equipe da Dilma não renunciou a essas idéias de crescente estatização da mídia e de abuso em matéria de direitos individuais e de ataque à liberdade de imprensa. Se Dilma for eleita, os petistas e coligados vão tratar de tornar realidade essas propostas malucas, que conspiram contra o Estado de Direito e contra a democracia. Não precisa ter bola de cristal para alguém prever essa desgraça. É a crônica de uma ditadura anunciada, parafraseando o livro de García Márquez (Crônica de uma morte anunciada). O PT, com as inúmeras quebras de sigilo fiscal de cidadãos, com finalidade eleitoreira, já mostrou do que é capaz, caso alguém tenha se esquecido dos inúmeros atentados à democracia perpetrados por Lula e sua equipe, ao longo dos últimos oito anos, desde o mensalão, até os aloprados 2. A posição de Lula como presidente de partido nestas eleições, nos palanques, o desqualificou por completo. Não é um governante isento. Governa para os seus militantes e para a sua patota.

5. Qual o maior desafio da política externa brasileira para os próximos anos? – Superar a sinuca de bico em que Lula colocou a nossa diplomacia e voltar às antigas tradições de pragmatismo responsável, amor ao Brasil e defesa dos interesses dos brasileiros no mundo globalizado.