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domingo, 26 de junho de 2011

O CIENTIFICISMO: TENDÊNCIA IMPERANTE NO PENSAMENTO DO SÉCULO XIX

O cartesianismo não se restringiu apenas ao terreno do conhecimento. Nos séculos subseqüentes à sua formulação estendeu-se, também, ao plano social. A culminância desse processo seria a emergência da moderna burocracia, fenômeno detalhadamente estudado por Max Weber.

A administração burocrática pura emergiu da forma de dominação racional. Partiu da tentativa, típica da modernidade pós-cartesiana, de estender o domínio da razão sobre o mundo (e, forçosamente, sobre as organizações). A respeito, escreve Weber: “A administração burocrática pura, ou seja, a administração burocrático-monocrática aplicada ao expediente é, consoante a experiência, a forma mais racional de se exercer uma dominação. É racional nos seguintes sentidos: em precisão, continuidade, disciplina, rigor e confiança; implica, portanto, para o soberano e os interessados, exercício de cálculo; pressupõe, também, aplicabilidade formalmente universal a todo tipo de tarefas; pressupõe, outrossim, possibilidade de aperfeiçoamento técnico para atingir o melhor resultado. O desenvolvimento das formas modernas de associações em todo tipo de terrenos (estado, igreja, exército, partido, exploração econômica, associação de interessados, uniões, fundações e quaisquer outras que possam ser mencionadas) coincide totalmente com o desenvolvimento e incremento crescente da administração burocrática: a sua aparição é, por exemplo, o germe do estado moderno ocidental” [Max Weber, Economia y Sociedad, tradução espanhola de J. Medina Echavarría et alii, México: Fondo de Cultura Econômica, 1977, vol. I, p. 178].

Se bem é certo que a culminância do processo de racionalização da sociedade é a moderna burocracia, na forma descrita por Weber, o seu advento esteve precedido de amplo trabalho de reflexão sobre a forma em que se poderia compreender e organizar a sociedade à luz do conhecimento científico. Os pensadores iluministas, por exemplo, esforçaram-se por aplicar  o modelo de racionalidade científica (à luz do qual se tinha consolidado a nova ciência da natureza nos séculos XVII e XVIII) à organização da sociedade. Dessa empreitada surgiram, no limitar dos séculos XVIII e XIX, na França, na Inglaterra e na Alemanha, quatro grandes tendências que buscavam, de uma forma ou de outra, a racionalidade social. Mencionemo-las:

  1. Tendência da matemática social, representada por Condorcet e Laplace, herdeiros do modelo da aritmética política proposto por Lagrange e Lavoisier. A expressão matemática social foi criada por Condorcet em sua obra Quadro geral da ciência que possui por objeto a aplicação do cálculo às ciências morais e políticas, publicada pela primeira vez em 1795 e conhecida, em edições posteriores, com o título mais conciso de Matemáticas e sociedade [México: Fondo de Cultura Econômica, 1990]. Laplace caracterizou esse esforço matemático da seguinte forma, na sua obra Ensaio filosófico sobre as probabilidades: “Apliquemos às ciências morais e políticas o método fundado na observação e no cálculo, método que nos tem servido tão bem nas ciências naturais” [cit. por Pierre Rosanvallon, in: Le moment Guizot, Paris: Gallimard, 1985, p. 18-25]. É conhecida a aplicação feita por Augusto Comte desse princípio na sua física social, pretensão que já o marquês de Pombal tinha tentado na sua aritmética política. Essas duas tendências inspirariam, aliás, no universo cultural brasileiro, o fenômeno do cientificismo, que deu ensejo à geometria política de frei Caneca, ao poder legitimado pelo saber dos nossos positivistas no final do século XIX, ao princípio do equacionamento técnico dos problemas, formulado e posto em prática por Getúlio Vargas e a segunda geração castilhista e à engenharia política do general Golbery do Couto e Silva [cf. Paim, organizador, Pombal na cultura brasileira, Rio de Janeiro: Associação Cultural Brasil-Portugal / Tempo Brasileiro, 1982; R. Vélez Rodríguez, “O fenômeno do cientificismo na cultura brasileira”, Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, 39, nº 161, p. 17-31].
  2. Tendência da fisiologia social, representada por Cabanis, Bichat, Vicq D´Azir, Pinel e Saint-Simon. A fonte principal desta vertente foi a obra de Cabanis Relações do físico e do moral no homem, publicada em 1802. Ele entendia que, no homem, o aspecto moral é indissociável da dimensão física. Tanto o governo quanto as políticas de saúde devem obedecer às mesmas leis que constituem a ciência do homem, disciplina que abarca três capítulos: a fisiologia, a análise das idéias e a moral. Cabanis estava convencido de que, a partir do conhecimento das necessidades e das faculdades do homem, os legisladores poderiam elaborar uma acertada sintomatologia dos seus males sociais e formular, como verdadeiros médicos sociais, o tratamento mais adequado às doenças da coletividade. Esses cuidados de higiene social permitiriam às sociedades evoluir pacificamente, livres das doenças identificadas com as paixões revolucionárias. Tratava-se, sem dúvida, de garantir ao corpo social a sua evolução orgânica. A respeito, frisava Cabanis: “É necessário, numa palavra, que a higiene aspire a aperfeiçoar a natureza geral (...). Para atingir essa finalidade, é necessário seguir uma concepção digna de uma época de regeneração; é hora de ousarmos fazer com nós mesmos o que tão felizmente temos feito com outros companheiros nossos de existência (os animais e as plantas); é necessário que ousemos rever e corrigir a obra da natureza” [cit. por Rosanvallon, Le moment Guizot, p. 22-23].
  3. Tendência da economia política, representada por Hume, Jean-Baptiste Say, Destutt de Tracy, Roederer, Adam Smith, etc. e que se desenvolveu como herança da moral escocesa do século XVIII que pretendia oferecer uma alternativa racional às teorias contratualistas. Seria possível, como pensava Hume, reduzir a política a uma ciência referida à economia e aos negócios públicos. Essa temática foi retomada por ideólogos como Jean-Baptiste Say que, no seu trabalho intitulado Tratado de economia política, publicado em 1803, identificava a nova ciência por ele proposta com um saber racional alicerçado na experiência, irredutível à matemática, mas passível de ser resumido em poucos princípios evidentes para todos. A respeito, escrevia Say: “Assim como as ciências exatas, a economia política se compõe de um número reduzido de princípios fundamentais e de um grande número de corolários ou deduções desses princípios. O importante para os progressos da ciência é que os princípios decorram naturalmente da observação; em seguida, cada autor multiplica ou reduz, de acordo com sua vontade, o número e conseqüências, conforme o objetivo a que se propõe. (...) Um tratado de economia política se reduzirá, então, a um pequeno número de princípios que nem sequer precisaremos basear em provas, pois eles serão apenas o enunciado daquilo que todo mundo já saberá, disposto numa ordem apropriada, a fim de poder apreender seu conjunto e suas relações” [Jean-Baptiste Say, Tratado de economia política, São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 45].
  4. Tendência historicista, cujo formulador foi Hegel, seguido pelos autores da denominada esquerda hegeliana. O filósofo alemão definia claramente a ambiciosa meta que assinalava ao saber filosófico, nos seguintes termos, em Princípios da filosofia do direito: “Precisamente porque a filosofia é o fundamento do racional, ela é a inteligência do presente e do real e não a construção de um além que se encontraria Deus sabe onde” [cit. por Jean Hyppolite, Génèse et structure de la Phénomenologie de l´Esprit de Hegel. Paris: Aubier, 1946]. Se bem é certo que, nesse texto, se ressalta a idéia do compromisso da filosofia com a realidade histórica do homem, é certo também que ela é entendida como pensamento do mundo, devendo, portanto, incorporar todos os aspectos do real. “Conceber o que é – escreve Hegel – eis a tarefa da filosofia, pois o que é, é a razão. No que concerne ao indivíduo, cada um é filho de seu tempo; do mesmo modo, a filosofia resume seu tempo no pensamento”. Tamanha missão, dar conta de tudo, faz com que a filosofia, na condição de sistema,  chegue sempre tarde, como a coruja de Minerva, “que levanta vôo quando as sombras da noite se aproximam”.  É o que Hegel reconhece, com os seguintes termos: “Para dizer uma palavra sobre a pretensão de ensinar como deve ser o mundo, indicaremos que, em todo caso, a filosofia chega sempre muito tarde. Na condição de pensamento do mundo, ela somente aparece quando a realidade cumpriu e terminou seu processo de formação”. Marx reformulou o historicismo hegeliano, colocando-o no contexto do materialismo histórico. Os aspectos essenciais do historicismo de Marx poderiam ser sintetizados da seguinte forma: segundo ele, a consciência da necessidade nasce não apenas da exterioridade da natureza, mas também da própria história humana, da interioridade das condições históricas, da sociedade humana e de suas formas, bem como das relações e condições que influem em sua consolidação. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade humana, não apenas natural e exterior. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas também força geradora e motora da história. Em vez do homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história por meio da classe social; o homem que adquiriu consciência de classe, o proletário organizado para a luta; esse é o principal ator da história.  A massa humana, que tinha sido idealizada por Feuerbach, encontra em Marx uma formulação concreta e atuante [cf. Marx – Engels – Moses Hess, A ideologia alemã, São Paulo: Hucitec, 1987].

domingo, 19 de junho de 2011

O CIENTIFICISMO DE KARL MARX (1818-1883) E A FORMULAÇÃO DO MATERIALISMO HISTÓRICO

Karl Marx nasceu em Treves, capital da província alemã do Reno, em 1818 e faleceu em Londres, em 1883. Na cidade natal, o nosso autor teve oportunidade de sentir duas influências contrárias: o liberalismo revolucionário, herdeiro do jacobinismo francês e, de outro lado, a reação conservadora capitaneada pela Prússia, defensora do Antigo Regime. O pai de Karl, Hirschel Marx (1777-1838) era advogado, tendo abandonado o judaísmo em 1824, batizando-se na Igreja Luterana com o nome de Heinrich. Os estudiosos consideram que nessa conversão mediaram motivos de índole econômica, pois na Renânia, onde residia a família Marx, os cargos públicos estavam vedados aos judeus. A mãe do nosso autor, Enriqueta Pressburg (1787-1863), era descendente de rabinos.

Completados os estudos secundários em Treves, Marx ingressou na Universidade de Bonn, a fim de estudar Direito. Em 1836, o jovem estudante transferiu-se para a Universidade Friedrich Wilhelms de Berlim para continuar os estudos de Direito. O seu foco de interesse, no entanto, era o estudo da História e da Filosofia, tendo abandonado o curso inicial. Em Berlim, o nosso autor recebeu a influência do pensamento de Hegel. O estudante dedicado que era Marx, logo se filiou à denominada corrente da Esquerda Hegeliana capitaneada por Ludwig Feuerbach (1804-1872), que repudiava a exaltação que Hegel (1770-1831) tinha feito do Estado Prussiano.

Em Berlim, Marx ingressou no Doktor Club, que era liderado por Bruno Bauer (1809-1882). Em 1841, obteve o título de doutor em Filosofia com a tese intitulada: Diferenças da filosofia da natureza em Demócrito e Epicuro. Não tendo conseguido empreender a carreira acadêmica em decorrência das suas idéias radicais, tornou-se, em 1842, redator do jornal Gazeta Renana, editado em Colônia, onde conheceu aquele que seria o seu mais fiel amigo, o jovem Friedrich Engels (1820-1895), filho de um industrial de Barmen (Alemanha). Em 1843, tendo sido fechada a Gazeta Renana pelo governo prussiano, Marx partiu para Paris, onde assumiu a direção da revista Anais Franco-Alemães, tendo-se casado, pouco antes, com a bela Jenny von Westphalen (1814-1881), filha do barão prussiano Ludwig von Westphalen (1770-1842), professor universitário em Berlim. Na capital francesa, ciceroneado pelo poeta romântico Heinrich Heine (1797-1856), o nosso autor participou de vários círculos de estudos e sociedades secretas, dentre os quais cabe mencionar a Igreja Saint-simoniana. Teve oportunidade, outrossim, de conhecer os escritos de François Guizot (1787-1874), o poderoso primeiro-ministro de Luis Felipe I (1773-1850). Ainda em Paris, em 1843, Marx escreveu a Crítica da filosofia do direito de Hegel e A questão judaica. No ano seguinte, teve contato com a Liga dos Justos (que mais tarde seria conhecida como Liga dos Comunistas) e escreveu os Manuscritos econômico-filosóficos, bem como o famoso artigo acerca de uma greve ocorrida na Silésia, que lhe causaria a expulsão da França, em 1845, a pedido do governo prussiano.
Tendo-se mudado para Bruxelas, Marx escreveu, ainda em 1845, as Teses sobre Feuerbach e, junto com Engels, A sagrada família. Em 1846, em parceria com Engels, escreveu A Ideologia Alemã, que só seria publicada anos mais tarde. Ajudado pelo amigo, organizou, na capital belga, o Comitê de Correspondência da Liga dos Justos que, como já foi frisado, passou a ser chamada de Liga dos Comunistas. Em 1847 viajou para Londres, onde publicou a Miséria da Filosofia. De volta para a Bélgica, terminou expulso pelo governo desse país em 1848 e, junto com Engels, mudou-se para Colônia, onde fundou a Nova Gazeta Renana. Nesse ano foi publicado, em Londres, o Manifesto comunista, de autoria de Marx e Engels.
Expulso de Colônia, em 1849, Marx enfrentou sérias dificuldades financeiras, das quais saiu graças à ajuda do pensador e líder socialista alemão Ferdinand de Lasalle (1825-1864), que depois seria atacado pelo próprio Marx. Nesse ano, o nosso autor escreveu Trabalho assalariado e capital. Em Londres, Marx dedicou-se aos estudos econômicos na biblioteca do Museu Britânico. Para subsistir, trabalhou como redator no New York Daily Tribune. Em 1852, publicou O 18 brumário de Luís Bonaparte, dedicado à análise dos eventos ocorridos ao ensejo do golpe de estado perpetrado pelo sobrinho do falecido imperador Napoleão Bonaparte (1769-1821).
Dedicado integralmente ao estudo na capital inglesa, em que pese inúmeros e sérios distúrbios de saúde, Marx publicou, em 1857, a obra intitulada Esboço de uma crítica da economia política. Em 1859 apareceu, em Berlim, a obra intitulada Para uma crítica da economia política, ao ensejo da qual o nosso autor frisou com ironia: “Com certeza é a primeira vez que alguém escreve sobre o dinheiro com tanta falta dele”. Em 1864, Marx propôs a criação da Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT). Em 1865, publicou Salário, preço e lucro, além de uma biografia de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), com quem manteve séria polêmica, em decorrência do fato de discordar do modelo de socialismo democrático proposto por ele. Em 1867 apareceu publicado, em Hamburgo, o primeiro volume de O Capital. Em 1869, o nosso autor deu continuidade à escrita do segundo volume desta obra, que tinha interrompido devido ao seu precário estado de saúde, agravado pela crise financeira familiar. Ao ensejo da revolta conhecida como Comuna de Paris publicou, em 1871, A guerra civil na França. Em 1873, o nosso autor encaminhou o seu primeiro volume de O Capital a duas personalidades da intelectualidade britânica: Charles Darwin (1809-1882) e Herbert Spencer (1820-1903). Em que pese o fato de o médico ter-lhe proibido qualquer tipo de esforço, em decorrência do agravamento da saúde, o nosso autor continuou trabalhando incessantemente na redação de O Capital, e fez inúmeras leituras acerca de temas diferentes como Matemática, Geologia, Física e a situação social e política da Rússia. Em 1875, Marx publicou Crítica do programa de Gotha. Sob os cuidados de Engels foram publicadas, postumamente, as edições do segundo volume (1885) e do terceiro volume (1894) de O Capital.
As idéias filosóficas de Marx podem ser sintetizadas nos seguintes pontos:
1.      Adoção da perspectiva transcendental.- Marx, como Immanuel Kant (1724-1804), desmistifica o conhecimento humano, que nas metafísicas dogmáticas tinha ficado reduzido a uma cópia passiva da realidade exterior. Quando o nosso autor afirmava que “até agora os filósofos estiveram preocupados em contemplar o mundo, nós vamos transformá-lo”, justamente propunha um novo tipo de conhecimento em que a verdade fosse efeito da ação humana, não a pura contemplação de um arquétipo pré-existente fora da razão.
2.      Formulação do 11º mandamento: “Não explorarás o trabalho alheio”. Marx reagiu contra um princípio de ação estranho ao homem (moralidade pautada pela religião ou pelas leis da circulação de mercadorias), e colocou como critério de ação o homem mesmo, na sua dinâmica histórica, no seio da consciência de classe. Não há dúvida quanto à inspiração kantiana do imperativo formulado por Marx. Como frisa Antônio Paim, “segundo Kant, os princípios morais só o são se não se subordinam a qualquer classe de coação externa e se correspondem a uma exigência profunda da racionalidade, aparecendo ao homem como autêntico imperativo. Essa afirmativa não envolve, por certo, a solução do grave problema da coerência do homem com semelhantes princípios, mas explica satisfatoriamente a vitalidade da ética cristã. A força do marxismo reside no mesmo princípio. O mandamento segundo o qual ´Não explorarás o trabalho alheio´ parece consistir no ápice de toda uma ética humanista” [Paim, História das idéias filosóficas no Brasil, 3ª edição, São Paulo: Convívio, 1984, p. 502].
3.      Formulação do materialismo histórico. Competiria a Marx corrigir o rumo da reflexão feuerbachiana operando o trânsito entre o naturalismo de Feuerbach e o historicismo. A consciência da necessidade nasce não apenas da exterioridade da natureza, mas também da própria história humana. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade humana. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas também força geradora e motora da história. Em lugar do homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história, através da classe social. O homem que adquiriu consciência de classe entra na luta de classes, na qual consiste a essência da política (idéias que Marx tira dos doutrinários franceses Benjamin Constant e François Guizot). A massa humana, que tinha sido idealizada por Feuerbach, encontra em Marx uma formulação concreta e atuante [cf. Mondolfo, Marx y marxismo, México: Fondo de Cultura, 1960]. Marx sintetizou esta dimensão na sua frase, presente na obra A ideologia alemã: “A existência humana determina a consciência”. A propósito deste ponto, frisa Antônio Paim [História das idéias filosóficas no Brasil, ob. cit., p. 496]: “Resumindo, temos que o momento Kant-Hegel chega a uma fase de plena configuração com a esquerda hegeliana, em particular com Feuerbach-Marx. Ao invés da perspectiva platônica (o outro lado das coisas, a permanência, a substância), a perspectiva kantiana (meditação limitada à dimensão humana) desenvolvida no sentido de apreender o homem através de tudo quanto criou, não um homem dado e acabado ex nihilo mas envolvido no próprio processo de sua criação”.
4.      Inspiração de Marx em Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). Segundo Gurvitch, as teses filosófico-sociológicas em que Marx se inspirou no pensamento saint-simoniano foram as seguintes: A – A afirmação de que “a vida social é essencialmente prática”, bem como a idéia de que “a produção faz o homem” e de que homens e sociedade se produzem a si mesmos pelo seu esforço. B – A idéia de que certas estruturas sociais e determinados modos de produção “impedem a sociedade de entrar em plena posse de seu impulso criador”, sendo que Marx amplia essa idéia na sua teoria das alienações e das ideologias. C – A afirmação de que “as obras da consciência real”, ou obras da civilização, e até as ideologias se integram, de alguma maneira, nas forças produtivas. D – A inclinação de Marx em favor de uma visão dicotômica das relações entre as classes, que o leva a considerar o Estado como seu órgão de domínio de classe. E - A crença de Marx na desaparição do Estado e a adoção, por ele, de slogans saint-simonianos, tais como: “o governo das pessoas será substituído pela administração das coisas”, ou “a cada um de acordo com as suas capacidades, a cada um segundo as suas obras”. F – A concepção escatológica da história. A respeito, escreve Gurvitch: “Marx não evita a tentação de uma filosofia da história que submete à sociologia e que profetiza o fim da história. É neste aspecto que Marx, apesar dos seus esforços, permanece, mais do que Proudhon, fiel a Saint-Simon e à sua escola” [Georges Gurvitch, Introdução à obra de Saint-Simon, La Physiologie sociale - Oeuvres choisies. Paris: PUF, 1965, p. 40].
5.      Inspiração de Marx em Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).  Segundo Gurvitch, Marx inspirou-se nos seguintes pontos do pensamento proudhoniano: A – A crítica às “classes altas”, burgueses e patrões, pela sua ociosidade. B – O conceito de “força coletiva”, que inspira o conceito marxista de “forças produtivas”. C – A predição acerca da desaparição do Estado.
6.      Comunismo implantado por métodos violentos: a destruição do Estado burguês. Este elemento permanece claro na obra de Marx e se contrapõe aos esforços dos socialistas franceses, ingleses e alemães, em prol da construção de uma nova sociedade mediante reformas, com a chegada do proletariado ao poder através de eleições (como terminou, de fato, acontecendo, ao longo dos séculos XIX e XX). Marx considerava ser ele o líder da revolução violenta apregoada. A verdade claudicou diante da militância política. Marx foi desmoralizando, um a um, todos os pensadores e líderes socialistas que tinham aderido a um socialismo democrático, diferente do modelo totalitário por ele apregoado. Fez isso, por exemplo, na Alemanha, com Ferdinand Lasalle (1825-1864) e, na França, com Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Antônio Paim deixa claro que houve uma influência muito grande do regime apregoado por Marx sobre o adotado, na Rússia, após a Revolução de 1917, por Lenine (1870-1924). Para ambos, somente valia um tipo de comunismo: o imposto pelo líder, com absoluto banimento da dissidência e com a implantação de um regime de poder total. Na Rússia, o regime bolchevique foi o novo capítulo do “despotismo oriental” czarista [cf. Paim, Marxismo e descendência, Campinas: Vide Editorial, 2009; Wittfogel, Le despotisme oriental, Paris: Minuit, 1977].
7.      Inspiração em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Marx recebeu esta influência ao longo de sua permanência em Paris. Para o filósofo genebrino, a soberania do povo repousa na “vontade geral”. Esta é apropriada pela “vanguarda do povo”, constituída pelos “puros", aqueles que se despiram dos seus interesses individuais para defender o interesse público. Ora, essa vanguarda é chefiada, no caso da revolução comunista, pelo próprio Marx, que se converte numa espécie de salvador das massas proletárias.
8.      Inspiração no pensamento dos liberais franceses Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830) e François Guizot (1787-1874). Como destacou Georgi Valentinovich Plekhanov (1857-1918), um dos mais importantes estudiosos russos da obra de Marx, idéias básicas da sociologia do pensador alemão como interesses individuais, interesses de classe, consciência de classe, luta de classes, encontram a sua origem nesses pensadores liberais, cujas obras Marx leu durante a sua permanência em Paris. Até a expressão, presente no Manifesto Comunista: “proletários do mundo, uni-vos” inspira-se na frase conhecida de Guizot: “burgueses da França, uni-vos” e “enriquecei-vos” [Cf. Plekhanov, "Les premières phases d´une théorie: la lutte de classes", in: Oeuvres philosophiques, vol. II, Moscou, s. d., Prefácio à segunda edição russa do Manifesto Comunista, cit. por Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, Paris: Gallimard, 1985, p. 394. Acerca da influência de Guizot em Marx, Rosanvallon escreve: "Poderá ser observada a atração exercida por Guizot sobre certos teóricos de inspiração marxista, na medida em que ele tinha sido considerado por Marx e Engels como um dos historiadores burgueses que tinham inventado a noção de luta de classes". A respeito, Rosanvallon menciona os seguintes autores, além de Plekhanov: Robert Frossaert, "La théorie des classes chez Guizot et Thierry", in: La Pensée, jan. - fev. 1955; B. Reizou, L´historiographie romantique française, 1815-1830, Moscou, s. d.].



sexta-feira, 17 de junho de 2011

A MORAL POSITIVISTA, À LUZ DAS ANÁLISES DE SILVIO ROMERO (1851-1914) E TEÓFILO BRAGA (1843-1924)

TEÓFILO BRAGA
SILVIO ROMERO
O Positivismo Ilustrado, em Portugal e no Brasil, percorreu caminhos diferentes, embora os seus representantes tivessem se alicerçado em fontes comuns. A diversidade correu por conta, em ambos os contextos, das diferentes condições sócio-culturais em que foram recebidas as idéias positivistas. Os Ilustrados brasileiros e portugueses assemelham-se em dois pontos fundamentais: de um lado, rejeitaram o dogmatismo comteano e se afastaram, de outro, da versão autoritária de República proposta pelos ícones da escola. Deitaram, assim, os alicerces para uma prática política aberta às instituições do governo representativo, bem como às reformas sociais. Inseriram-se, destarte, no seio da vertente modernizadora que, do ângulo sócio-econômico e político, abriu perspectivas novas, em Portugal e no Brasil, para o ulterior desenvolvimento de agremiações próximas da social-democracia, no decorrer do século XX.


Esta exposição tem por objetivo ressaltar os aspectos básicos do pensamento de dois Positivistas Ilustrados: Sílvio Romero, na Brasil, e Teófilo Braga, em Portugal. Embora, ao longo da sua atuação como homens públicos e pensadores, ambos os autores tivessem se enfrentado em debates de índole política e filosófica, os seus pontos de semelhança são, contudo, bem marcantes, e ficarão patentes nas páginas que seguem. Serão ressaltados, outrossim, os aspectos em que ambos se diferenciam. 


Nesta apresentação será enfatizado o aspecto do pensamento ético, a fim de cumprir com a temática adotada para o Colóquio Antero de Quental (a ser realizado na Universidade Federal de São João Del Rei, entre 12 e 17 de Setembro de 2011).


I - A questão ética no contexto do Culturalismo Sociológico de Sílvio Romero.

Sílvio Romero pertence ao grupo denominado de “Positivistas Ilustrados”, que tomou de empréstimo de Augusto Comte (1798-1857) alguns elementos da sua classificação das ciências, bem como da concepção da filosofia como síntese do conhecimento. Mas a influência comteana, no pensador sergipano, não se estende até os aspectos dogmáticos da Religião da Humanidade e deixa por fora, também, a concepção ditatorial da política. No caso específico dos rumos político-militaristas que o positivismo assumiu no Brasil, o nosso autor não deixa sombra de dúvidas: considera isso uma verdadeira aberração doutrinária. Em decorrência desse aspecto negativo, bem como do dogmatismo que inspira à Religião da Humanidade, o nosso autor considera que o Positivismo, na forma em que foi introduzido na cultura brasileira, constitui um verdadeiro perigo para a formação das novas gerações, um perigo que precisa ser extirpado com a crítica sistemática do ângulo filosófico. “O Positivismo no mundo, e nomeadamente no Brasil – frisa Sílvio Romero – deve ser combatido larga, tenaz e sistematicamente, ponto por ponto, idéia por idéia, doutrina por doutrina” [Romero, 1969: 314].

A respeito da perversa aliança estabelecida pelos Positivistas brasileiros entre doutrinação e militarismo, o nosso autor escrevia na sua obra Doutrina contra Doutrina - O Evolucionismo e o Positivismo no Brasil: “Um estudo perfeito da ação do positivismo, em nossa malsinada República, para ser completo, deveria associar aos feitos desse partido (os positivistas não negam que constituem um partido político) os feitos do partido militar. Não há negar terem sido estes dois grupos os mais influentes em nossa vida nacional nos tempos da República. Há, porém, uma observação a fazer, um fenômeno que a história há de consignar espantada. É o seguinte: qualquer que pudesse ser a influência do militarismo em nossa política nos dias que correm, essa influência, esse valor não teria chegado para fazer, entre nós, dos militares um verdadeiro partido preponderante, se ao militarismo, por uma singular aberração, por uma esquisitice da nossa educação desorientada, não se tivesse vindo juntar, em íntima aliança, o positivismo. E, por outro lado, os positivistas, a despeito de suas pretensões e ousadias, não teriam passado até hoje de um grupo insignificantíssimo, sem a mínima preponderância, se não contassem entre os seus adeptos os moços estudantes e os moços oficiais, há pouco saídos da Escola Militar e da Escola Superior de Guerra. Estes é que têm sido, pela sua influência armada, os protetores do positivismo; eles, em última análise, e para quem sabe ver, pelo seu prestígio, é que dirigem a parte geral e mais numerosa do Exército e, com tais recursos, hão dado o tom à política republicana. É, portanto, desse consórcio entre positivismo e militarismo, duas coisas que se espantam de se ver juntas, que advém o tão afamado préstimo do comtismo em ação” [Romero, 1969: 291].

Já no que tange à crítica do conhecimento, Sílvio Romero considerava que não se podia mais admitir a contraposição entre ciências da natureza e ciências do homem. “Semelhante antinomia — escreveu o pensador sergipano — foi um dos grandes embaraços ao espírito científico dos velhos tempos. A intuição evolucionista de nossa época atravessou esta barreira e arredou este empecilho. O homem é apenas um fenômeno no imenso mundo dos fenômenos; a sociedade, um grande fato observável no meio de milhares de outros fatos também observáveis. (...) Por amor ao método, podemos ainda hoje falar da Natureza e da Humanidade, como os dois grandes todos, as duas enormes somas de fenômenos, as duas colossais esferas diversas de fatos que, tendo muitos pontos de contato, são igualmente capazes de dar lugar a duas peculiares ciências: a Naturalística, Naturologia, Cosmológica, Cosmologia, ou qualquer outra denominação mais perfeita. de um lado, e a Sociologia, Socialística, Socionomia, ou qualquer outro nome mais bem-feito, de outro lado” [Romero, 1969: 514].

A filosofia, para Silvio Romero, consistia “numa meditação sobre as ciências, que não aumenta o saber e que tem à crítica do conhecimento como objeto próprio e peculiar” [apud Paim, 1966: 110]. Entendendo a filosofia à maneira positivista, como classificação das ciências, e a história à maneira spenceriana, como apreensão do processo evolutivo do espírito humano, Romero classificou as ciências em quatro grandes grupos: a - Propedêuticas (Lógica, ou formas do mundo subjetivo, e Matemática ou formas do mundo objetivo); b - Naturalística (Mecânica, Física, Astronomia ou Física Celeste, Geogenia ou Geologia, Mineralogia e Geografia, Química, Biologia e Psicologia); c - Transição (Antropologia, Etnografia e Lingüística) e d - Socialística (Indústria ou Ciências das Indústrias ou Economia Política, Arte e Ciência das Artes ou Estética, Religião e Ciência das Religiões ou Crítica Religiosa, Direito e Ciência do Direito ou Jurisprudência, Política ou Ciência da Política e da Administração do Estado e Moral e Ciência da Moral ou Ética) [Romero, 1969:515].

Essa classificação centrava-se, como frisamos atrás, ao redor de dois grandes pólos: a Natureza e o Homem. O princípio que rege a classificação romeriana é de cunho evolucionista e foi identificado pelo nosso pensador como “da complexidade crescente”. Eis a forma em que Romero exprimia esse princípio, no contexto da explicação por ele formulada acerca da classificação das ciências: “A explicação deste quadro didático da classificação das ciências é fácil. Predomina nele o princípio da complexidade crescente, base de toda classificação racional. Inicia-se a série pelo que pode haver de mais geral e simples: as formas e relações, quer do mundo subjetivo, quer do objetivo. As idéias aí reinantes de coexistência e sucessão, simbolizadas nos conceitos de espaço e tempo, dão lugar à Lógica e à Matemática, que constituem uma espécie de Propedêutica geral do estudo das ciências. Após esta propedêutica se destacam os dois grandes objetos de conhecimento: a Natureza, o Mundo, o Universo, como lhe queiram chamar, e o Homem, a Humanidade, a Sociedade” [Romero, 1969: 516].

Retomando a idéia romântica de Zeitgeist (espírito do tempo), num contexto de positivismo dinamizado pela concepção evolucionista, Romero destacava que o clima dos novos tempos era, no terreno da classificação das ciências, o da inter-relação dinâmica entre elas, de forma que a renovação das ciências naturais provocava a reformulação das humanas. Na sua obra intitulada Ensaio de Filosofia do Direito, Romero escrevia a respeito: “Aqueles que formamos idéia exata das evoluções do pensamento humano, sabemos que a lei de seu desenvolvimento é um agente de transformações. Todas as ciências avançam nessa translação; umas agem sobre as outras, e é deste modo que as morais experimentam sempre o impulso provindo das físicas e naturais. Uma vez que tenham estas últimas revelado alguma verdade nova, cumpre àquela modificar suas concepções. É sabida a revolução que fez no mundo filosófico a descoberta das verdadeiras leis do Universo. A própria história, que é o receptáculo supremo de todos os avanços triunfais das idéias, modifica-se também por elas” [Romero, 1969: 528].

Quais são as condições de cientificidade da sociologia? Certamente, destaca Sílvio Romero, não poderíamos exigir que nela se desse sempre e infalivelmente a previsão constante e a verificação imediata. Mas, nem por isso a sociologia carece de estatuto científico. No seu Ensaio de Filosofia do Direito, o nosso pensador fixava assim esse estatuto: “Decerto, se de ciência formularmos um conceito exagerado, se dissermos, verbigratia, que só é ciência um complexo de conhecimentos organizados e sistematizados de forma que neles se dê sempre e infalivelmente previsão constante e verificação imediata; se dermos tal definição, a Sociologia não é ciência; porém, com ela saem do quadro científico todas as suas companheiras, restando apenas a Matemática. Mas isto é absurdo. Para haver ciência é suficiente a delimitação dos assuntos, a possibilidade de aplicar-lhes o método, a sistematização geral, a indução de leis fundamentais, a previsão mais ou menos segura em vários casos, a verificação na maioria das hipóteses. Destarte a Sociologia entra no quadro. O mais é exagero” [Romero, 1969: 545/546].

Em que pese a presença, na sociologia romeriana, de uma herança determinística, proveniente, sem dúvida, da sua inspiração positivista (fato que levou Romero a formular, como já foi mostrado, o princípio de que as ciências morais “experimentam sempre o impulso provindo das físicas e naturais”), o pensador sergipano deixou claro, contudo, no que tange às ciências sociais, a inexistência de hierarquias ou possíveis substituições entre as variáveis estudadas. Isso equivale, sem dúvida, a rejeitar a idéia de monocausalismo. A propósito, escreveu o nosso autor no seu Ensaio de Filosofia do Direito: “Não há lugar aqui para hierarquias quaisquer, nem para substituições possíveis ou prováveis. O mais que neste terreno se poderá praticar é distribuir por grupos os fenômenos sociais, ou criações fundamentais e irredutíveis da humanidade, segundo a nossa expressão. Será alguma coisa de análogo ao que Herbert Spencer[1] fez com as ciências. Assim, as sete ordens de fenômenos da nossa classificação: Criações Industriais ou Econômicas, Criações Religiosas, Criações Artísticas ou Estéticas, Criações Científicas, Criações Jurídicas, Criações Morais, Criações Políticas, se podem distribuir em dois grandes grupos: criações ou fenômenos atinentes a necessidades práticas, por assim dizer materiais da vida social, e criações ou fenômenos atinentes a necessidades teóricas ou ideais” [Romero, 1969: 604].

Sílvio Romero, seguindo a proposta de Henri de Tourville (1842-1903), alargou o universo inicialmente indicado por Frederic Le-Play (1806-1882) para os seus estudos monográficos, passando da família à sociedade, entendida esta não como um todo unitário a ser estudado a partir de um único ângulo, mas como totalidade complexa, passível de ser analisada a partir de “uma série de questões e problemas a serem estudados pelos processos de observação”. Essas questões e problemas tinham sido assim enunciados por Tourville: meios de existência, o lugar, o trabalho, a propriedade, os bens móveis, o salário, a poupança, a família, o modo de existência, a patronagem, o comércio, as culturas intelectuais, a religião, a vizinhança, as corporações, a comuna, as uniões de comunas, a cidade, a região, a província, o Estado, a expansão da raça, o estrangeiro, a história da raça e a posição ou hierarquia da raça. Ora, Sílvio Romero adotou o método monográfico aplicado a essas variáveis, pelo fato de ser compatível com “as doutrinas capitais do evolucionismo sociológico de Spencer”.

Não é difícil descobrir, neste ponto, a inspiração de Romero em Le-Play. Segundo testemunho de Edmond Demolins (1852-1907), uma vez aplicado o método monográfico a um grande número de famílias, o sociólogo francês descobriu que “os povos devem chegar a duas necessidades essenciais, primordiais, cuja satisfação é para eles de uma absoluta necessidade: o ensino da lei moral, que reprime nos indivíduos a tendência ao mal e a posse do pão cotidiano, que permite satisfazer as necessidades da existência. As sociedades que preenchem estas condições são felizes e prósperas e as que não as equacionam são sofredoras e infelizes” [Demolins, 1884: 10].

Romero agrupou, nas criações do grupo prático, a indústria, o direito, a moral e a política e, nas do grupo teórico, a religião, a arte e a ciência. E não duvidou em destacar o caráter equivalente e irredutível de todas elas. A respeito, o nosso autor escreveu, no seu Ensaio de Filosofia do Direito: “É claro que tal distribuição de fenômenos, coevos, contemporâneos em todas as fases do desenvolvimento social, não deve desconhecer a interdependência que eles mantêm entre si, nem a irredutibilidade que devem conservar, e têm conservado de fato até hoje, a despeito de quaisquer pretensões ilusórias e passageiras em contrário” [Romero, 1969: 605].

Comentando a afirmação de Immanuel Kant (1724-1804) de que “Há duas coisas que enchem a minha alma de respeito e admiração: o céu estrelado por cima de nossas cabeças e a lei moral dentro de nós”, o pensador sergipano escreveu, destacando a perfeita compatibilidade entre poesia e ciência: “E Kant sabia bem o que era o céu estrelado, ele, o grande autor da hipótese cosmogônica dos gases de que Laplace apenas fez o cálculo, e sabia melhor ainda o que era a lei moral, ele, um dos mais autorizados predecessores da teoria da descendência apenas desenvolvida por Darwin. Um grande sábio ou um grande gênio não deixa de inspirar respeito, até ao mais materialista e mecanicista de todos os homens. As belezas da Natureza não foram ainda despoetizadas pela Ciência, a despeito das declamações em contrário. Não existe, em suma, antinomia entre conhecimento e veneração, dado de barato que houvéssemos mister de um culto da humanidade, o que não é absolutamente preciso. O que nos cumpre é conhecer os problemas, todos os problemas da vida social, para minorar os males, se possível for, da pobre humanidade, começando por tirá-la da tentação da sociolatria” [Romero, 1969: 534].

O nosso autor rejeita, como se pode observar, a religião da humanidade comteana, que fazia da sociedade objeto de culto, não objeto de estudo. Mas, mesmo reconhecendo o estatuto científico da sociologia, Romero destaca a secreta vinculação que encadeia toda a série de criações do espírito humano (entre as quais se encontra a poesia), sob o primado do “espírito preparado pela crítica científica”. A respeito, o pensador sergipano escreveu, no seu Ensaio de Filosofia do Direito: “É uma verdade já muito repetida que a poesia e a arte sempre trazem o cunho dos tempos que atravessam. Qual é o cunho do nosso? Reconhecem todos: o espírito preparado pela crítica científica, pelo criticismo filosófico e pelo transformismo biológico (...). A poesia não é uma sombra misantrópica, sem alegrias, sem esperanças, que não quer assistir às lutas, às glórias do século. Não é uma força que vai perdendo a vida, que não anda, que se sente morrer, que desespera de si. Como tudo, ela é forçada a seguir o foco de onde se desentranha, a onda que a leva. Este foco, esta onda são o próprio homem; se este não cansa, a poesia não deve parar. A poesia vive conosco, palpita no seio da humanidade, é um dos seus predicamentos imanentes. O homem interior reforma-se com as evoluções da história e novas inspirações se mostram no seio da literatura. Na vasta obra da poesia e da arte, transformadas pela ciência e pelas novas inclinações da cultura contemporânea, todos os assuntos têm o direito de apresentar-se. Nem será isto sua característica especial. A questão não é de número e sim de intuição. A poesia e a arte devem pelas transformações filosóficas moldar suas criações; e a poesia, sobretudo, não escapa a esta necessidade; é a que mais se lhe deve acomodar. Se a intuição criticista espancou da ciência o sobrenatural, indicando o caráter e a seriação de todas as crenças humanas; se o colocou em região inacessível ao pensamento, quando mostrou as leis da evolução histórica, não deve a poesia ser obstinada em conservar suas velhas fantasias. As artes, dando às causas seu inteiro rigor, não se conformam por si; dependem de um material estranho que lhes fornece a vida: o espírito do tempo” [Romero, 1969: 529].

Mas, indagamos: se o espírito do tempo é conformado à luz da resposta crítica dada pela razão face à natureza, não estaria o pensador sergipano privilegiando uma ordem de fenômenos, os naturais, sobre o fenômeno humano? E se, ao interior deste último, o espírito do tempo é forjado ao ensejo da resposta crítica que a razão dá, seguindo a corrente assinalada pelas ciências da natureza, não estará a poesia prisioneira da razão científica? Não parece que o nosso autor consiga superar essa aporia, em decorrência de sua inspiração positivista e spenceriana, em que pese a profissão de fé humanista que o vimos fazer ao se referir à criação poética.

Sílvio Romero dedicou especial atenção à discussão acerca de se a sociologia negava a liberdade humana. Essa problemática tinha sido levantada por Tobias Barreto (1839-1889), que afirmava: “Enquanto não se provar ser a vontade humana uma força motriz, como o calor ou a eletricidade, a sociologia nada vale” [apud Romero, 1969: 535]. O nosso autor considerava que a dificuldade levantada pelo fundador da Escola do Recife decorria de um duplo equívoco: em primeiro lugar, postular um único tipo de causalidade para todas as ciências, o mecanicista; em segundo lugar, afirmar um conceito de liberdade à maneira dos escolásticos, como liberdade absoluta ou liberum arbitrium indifferentiae. Ora, Sílvio Romero mostrou que nem uma nem outra hipóteses eram válidas. No seu Ensaio de Filosofia do Direito, o grande sergipano afirmou: “Opinamos de modo diverso: admitimos com Tobias Barreto a liberdade, e com Spencer a sociologia. Não existe incompatibilidade entre as duas afirmações. O próprio filósofo brasileiro nos fala de uma ciência do Direito, como disciplina da sociedade, ciência que deveria ser impossível se, onde se desse a liberdade, como no Direito, não chegasse a Ciência. Esse preconceito (...) provinha de outro ainda maior: supor que só mecanismos, só de coisas mecânicas é que pode haver ciência. Tal a razão por que ele acrescenta —enquanto não se provar ser a vontade humana uma força motriz, como o calor ou a eletricidade, a Sociologia nada vale. Nosso trabalho neste ponto está, pois, indicado pelo próprio filósofo, nosso amigo: provar a existência da liberdade e conciliá-la com a Ciência. A primeira parte da empresa é quase desnecessária, porquanto ele próprio admite a liberdade. Ninguém hoje acredita mais, nem defende a liberdade absoluta (...). Sustenta-se apenas a liberdade relativa, fato indiscutível da consciência. Reconheceu-se, e Tobias Barreto mais tarde também entrou nesta direção, ser ela um predicado da inteligência mais do que da vontade” [Romero, 1969: 534-535].

O culturalismo sociológico em que desaguou o legado de Tobias Barreto na Escola do Recife, abriu a porta para estudos científicos das várias áreas da cultura, sendo a moral um desses objetos. Esta não seria alvo de uma reflexão metafísica ou crítica propriamente tal, mas de uma descrição sociológica, circunstanciada e abrangente, como as demais realidades culturais [cf. Paim, 1984: 413]. A respeito dessa abordagem praticada por Sílvio Romero e Arthur Orlando da Silva (1858-1916), frisa Antônio Paim: “Recusando a hipótese da moral científica, mas sem pretender, ao mesmo tempo, livrar-se da filosofia sintética para conceituá-la exclusivamente como epistemologia, Silvio Romero e Clovis Beviláqua (1859-1944) acabariam ancorando na temática filosófica suscitada pelo evolucionismo spenceriano. Coube, com efeito, a Herbert Spencer (1820-1903) o mérito de ter modificado o sentido da sociologia comteana ao circunscrever os seus limites à tarefa puramente descritiva do desenvolvimento da sociedade, separando-a expressamente da ética. Comte havia vinculado sua doutrina da sociedade ao conjunto do sistema, que objetiva a conquista de um regime sociocrático, de índole totalitária, e que se identificaria com os regimes nazista e soviético formados no século XX. O evolucionismo spenceriano, contudo, não assegurava a superação do positivismo, circulando ambos no âmbito do cientificismo. E só o abandono deste poderia abrir as comportas à inquirição metafísica, desejada e pretendida pela Escola do Recife” [Paim, 1984: 411-412].


Qual era o conceito positivo que de liberdade tinha Sílvio Romero e em relação ao qual firmava o conceito de Sociologia como ciência humana? Seguindo a teoria de Wundt[2], o pensador sergipano definiu a liberdade como sentimento em que entram elementos da inteligência e da vontade. No seu Ensaio de Filosofia do Direito escreveu a respeito: “A liberdade não é um princípio peculiar da vontade, nem privativo da inteligência, é produto inteiramente similar aos sentimentos. A crítica profunda de Wundt tirou completamente a limpo a natureza complexa destes últimos, em que entram elementos da sensibilidade e da inteligência, reunidos sinteticamente. É o que, parece-nos, acontece com a liberdade; é um sentimento em que entram elementos da inteligência e da vontade. É tão inatacável como o são o sentimento do belo, o sentimento da honra, o sentimento do amor ou outro qualquer, que tem as suas raízes nas profundezas mais recônditas da psicologia humana. Admitida assim a liberdade, não é mister identificá-la a um produto mecânico para conciliá-la com a Ciência. Semelhante rigor levar-nos-ia também a não admitir como ciência nem a Psicologia, nem a Estética, nem a Moral, nem a própria Biologia, naquilo em que esta mesma não admite explicações mecânicas, na opinião de Kant, abraçada por Tobias Barreto. É, além disso, um abuso injustificável pretender que só do mecânico pode existir ciência. A razão deste desacerto reside no fato de suporem seus autores que só existe previsão nos fatos mecânicos das ciências exatas. Já Spencer provou contra Froude que a última afirmativa não é exata, isto é, provou que em Sociologia há muitas vezes previsão e que esta nem sempre existe nas ciências exatas” [Romero, 1969: 536].

Embora, como vimos, aberto ao reconhecimento da liberdade e do seu universo específico, a cultura, a filosofia de Silvio Romero não parte para uma fundamentação da disciplina “ética”, como estudo filosófico propriamente dito. A abordagem dos assuntos relativos a esta vertente ficará mais como uma das múltiplas possibilidades monográficas do estudo do fenômeno social. A variável ética ficaria, assim, em Romero, circunscrita a uma “ciência específica”. Fica vazia, portanto, uma verdadeira conceituação filosófica do que seja o universo moral. Esta variável, no entanto, embora não tenha no nosso pensador um aprofundamento adequado do ângulo filosófico, fica no patamar das demais variáveis, não passíveis, portanto, de serem reduzidas, simploriamente, ao arcabouço de um monocausalismo, como tinha feito Comte. Seria uma variável passível de descrição científica, mais no contexto do pensamento de Herber Spencer, do que propriamente no seio de um aprofundamento filosófico da questão.

Alguns elementos de reflexão ética aparecem aqui e acolá no discurso do nosso pensador, mas, como frisei atrás, mais como apontamentos antropológicos, do que como um aprofundamento filosófico, do ângulo da ética. Examinando, por exemplo, a questão do dogmatismo positivista em matéria de moral, Silvio criticava fortemente a visão totalizante de Comte, que inseria o homem como peça de uma engrenagem salvífica e totalitária, no seio da Religião da Humanidade. A tolerância, para o pensador sergipano, deveria ser defendida por quem quisesse manter incólume a dignidade humana. A virtude da tolerância, frisava o nosso pensador, “fez calar o fanatismo retrógrado e míope do sectarismo obcecado; apagou as fogueiras da Inquisição; deu aos Estados a igualdade perante a internacionalidade, atirando para o domínio da consciência as questões de religião; ela é quem nos garante, agora, o direito de livre discussão diante desse jesuitismo pavoroso e tremendo que aí tenta levantar-se com o nome de positivismo ou Religião da Humanidade” [apud Paim, A filosofia da Escola do Recife, 1ª edição, Rio de Janeiro: Saga, 1966, p. 161].

II - A questão ética, no seio do Positivismo Ilustrado de Teófilo Braga.

Teófilo Braga destaca a luta que se travou, em meados do século XVIII, ao ensejo das Reformas Pombalinas, entre o teologismo imperante e a tendência modernizadora, e define esse confronto desta forma: “Havia uma corrente hostil contra o Dr. Sanches[3], argüindo-o de judaísmo para assim combater a liberdade crítica do seu espírito científico, e a forma como impunha a esfera civil ou o regalismo acima das ambições teocráticas, pugnando pela criação do ensino secular. Por estas razões não quis regressar a Portugal, temendo as perseguições inquisitoriais; e o próprio ministro que o consultava não se atrevia a apresentar o seu nome glorioso, cobrindo-o com o pseudônimo de Dr. João Mendes Sachetti” [Braga, 1898: III, 381].

O médico Ribeiro Sanches, segundo relata Teófilo, era cientista eminente, tendo-se aperfeiçoado na arte médica ao lado de Boerhaave. Por indicação deste, foi chamado pela Imperatriz da Rússia, Anna Ivanovna (1693-1740), “no ano de 1731 naquele Império – afirma o próprio Ribeiro Sanches – ao seu serviço” [Braga, 1898: III, 381]. Depois de dois anos de permanência em Moscou, o médico português foi transferido a São Petersburgo como clínico do Hospital do Colégio dos Nobres Militares, cargo que desempenhou durante três anos. Teófilo cita as palavras com que Ribeiro Sanches descrevia o seu modo de proceder, salientando o método de observação que seguia: “Tomava um livro branco com páginas numeradas com index alfabético, à imitação daqueles dos mercadores, e que levava na mão com o tinteiro um Cirurgião aprendiz, quando entrava a visitar os meus doentes. Ordinariamente, se o Aprendiz sabia latim, eu ditava o que se havia de escrever no livro; e, deste modo, escrevia para cada enfermo, e o êxito da doença. E, se morria, e abria o cadáver, o que era ordinário, no mesmo livro assentava o que achara nele. Este Hospital foi a melhor escola que tive de prática, e os Cirurgiões aprendizes aproveitaram de modo que eu me admirei muitas vezes do conhecimento que tinham adquirido em tão pouco tempo” [Braga, 1898: III, 378].
 
Além das cartas dirigidas por Ribeiro Sanches às autoridades portuguesas na época do Marquês de Pombal (1699-1782), o ilustre médico teve muita influência, também, na reforma modernizadora do ensino. Essa influência ficou documentada nas suas obras: Cartas sobre a educação da mocidade (1760) e Método para aprender a estudar Medicina (1763). Vale a pena salientar que nas suas propostas para a reforma do ensino, Teófilo Braga repetirá o mesmo esquema de observação aplicado por Ribeiro Sanches, chegando até a recomendar, para a formação secundária, a criação de jardins botânicos, museus e laboratórios que permitissem a observação dos fenômenos e a classificação dos mesmos. Mais uma vez, observa-se a continuidade existente entre as tendências modernizadoras portuguesas do século XVIII e a versão cientificista-aplicada do positivismo em Portugal.

Em relação ao Marquês de Pombal, Teófilo considera que a sua luta contra os jesuítas e a antiga nobreza, representantes do regime teocrático, foi a base necessária para o ingresso da  ciência moderna em Portugal. Eis o seu conceito resumido acerca da obra do Marquês: “O juízo sobre a sua ação histórica resume-se em poucas palavras: combateu as duas fortes classes retrógradas, o clericalismo e a aristocracia, concentrando o poder na ditadura monárquica, sob a nova forma de ação ministerial; mas nesta obra contraditória deixou a realeza isolada, como absoluta, a qual, não podendo só por si sustentar o decadente regime católico-feudal, teve de transigir com a corrente revolucionária e admitir as instituições liberais. O grande estadista dera também, pela sua preponderância como ministro, um golpe inconsciente no prestígio tradicional do poder régio autoritário, que se contentou com a nominal soberania de reinar sem governar” [Braga, 1898, III, 576].

Em síntese, trava-se de uma modernização incompleta que, ao transigir com a corrente liberal, teve de admitir instituições imperfeitas próprias do que os positivistas depreciativamente denominavam de “estado metafísico”. Paradoxalmente, caberia ao positivismo superar essas imperfeições, bem como o perigo da reação teológica, levando a termo a almejada reforma do ensino e da sociedade, com base no culto à ciência, que garantiria a aplicação de conhecimentos para resolver problemas, à luz dos ensinamentos de Ribeiro Sanches. Teófilo Braga dedica boa parte da sua História da Universidade de Coimbra (volume terceiro) à criação do Colégio dos Nobres de Lisboa (1761) [Braga, 1898: III, 351 seg.].

As falhas que Teófilo encontra no funcionamento do Colégio dos Nobres, dez anos após a sua criação, derivam, segundo ele, do caráter incompleto das reformas modernizadoras empreendidas pelo Marquês de Pombal. “A grande reforma pedagógica – conclui Teófilo - não dependia só de decretos; para pô-la em vigor faltavam elementos que não se criam de repente” [Braga, 1898: III, 354]. Esses elementos estariam presentes no século seguinte, segundo Teófilo, quando o advento do positivismo daria as condições para a modernização da sociedade portuguesa. Assim, o positivismo, nas versões republicana e pedagógica que vingaram em Portugal, seria a maturação natural das reformas modernizadoras tentadas por Pombal.

À luz do que foi analisado anteriormente, fica claro que, no contexto das idéias reformadoras de Pombal, que privilegiavam um conceito prático de ciência com fins políticos, não poderiam vingar nem uma interpretação puramente teórica do positivismo, nem uma versão religiosa do mesmo. O positivismo português ficaria aderido à visão científico-prática e pedagógica herdada da modernização pombalina, e rejeitaria a interpretação mística da Religião da Humanidade. Como observa Almeida Catroga, “a par de algumas analogias, o positivismo português assumiu características diferentes do positivismo brasileiro”. Na verdade, enquanto em Portugal o dogmatismo da Religião da Humanidade não teve qualquer acolhimento, no Brasil, o positivismo ortodoxo, ensinado por Miguel Lemos (1845-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), ganhou muitos adeptos” [Catroga, 1977: 31, nota 2].

No Brasil vingou uma interpretação mais ampla do positivismo, não se restringindo à simples versão pedagógico-científica (denominada de positivismo ilustrado), mas abrangendo, também, os aspectos místicos da Religião da Humanidade (sustentados pela Igreja Positivista), bem como a interpretação político-autocrática do comtismo (presente na ditadura castilhista [cf. Vélez Rodríguez, 2000], que vingou no Rio Grande do Sul e que se converteu no arquétipo autoritário da República, que foi proclamada no Brasil no golpe militar de 15 de novembro de 1889).

Segundo Almeida Catroga, o positivismo contribuiu grandemente para a coesão doutrinária do Partido Republicano em Portugal. O republicanismo português teria sentido de perto as seqüelas do radicalismo que inspirou à Comuna de Paris (1871), depois da qual a situação política evoluiu, após o processo repressivo, até instalar-se uma República moderada, na qual foi significativo o influxo do ideário comteano. “Deste modo – diz Catroga – (em Portugal) desde cedo se inicia o acasalamento entre o positivismo e o republicanismo. Em 1874, já Emil Littré (1801-1881) se congratulava pelo avanço da filosofia positivista em Portugal” [Catroga, 1977: 36-37]. Há uma diferença marcante entre o republicanismo positivista português, da lavra de Teófilo Braga, e o brasileiro, na versão castilhista que foi a que terminou prevalecendo.

Para Teófilo, seguidor do positivismo legado à tradição do século XX por Emil Littré (1801-1881) e, de outro lado, influenciado pelos ideais liberais do romantismo, o republicanismo não se coadunava com a versão autoritária pensada por Comte. O pensador português achava que a constituição das instituições republicanas não poderia ser feita de costas para a tradição histórica nacional, sendo que, na consolidação das mesmas, deveria se levar em consideração o funcionamento de mecanismos governamentais que abarcassem a sociedade portuguesa como um todo. Teófilo apelava, outrossim, para uma base étnica que abarcasse, na sua essência e diversidade, o povo português. Ficava a porta aberta, aqui, para a aceitação da prática parlamentar no contexto de um regime inspirado na filosofia positivista. Os castilhistas, no Brasil, certamente ficaram longe desse ideal integrador, por conta do seu preconceito contra a representação política, genericamente rejeitada como “prática metafísica”. Lembremos que, para Júlio de Castilhos (1860-1903) e Getúlio Vargas (1883-1954), “o regime parlamentar era um regime para lamentar”, ao passo que, para Teófilo, como muito bem lembra Pedro Calafate [2010: 53-61], “o regime democrático e republicano era uma conseqüência lógica das tradições e instituições mais genuínas da história nacional”.

 De outro lado, a versão republicana proposta por Teófilo contava com amplas bases doutrinárias, que lhe dariam um arcabouço teórico alicerçado na filosofia positiva. Teófilo se aproximava, sob este viés, do “positivismo ilustrado” brasileiro, na versão de autores como Silvio Romero e Pedro Lessa (1859-1921), bem como, já num plano mais amplo, de pensadores da talha de John Stuart Mill (1806-1873) que, na Inglaterra, elaborou versão do positivismo crítica do dogmatismo comteano. Faltava aos positivistas gaúchos, no Brasil, no entanto, esse élan teórico, tendo-se caracterizado mais como espíritos pragmáticos, sem maiores preocupações doutrinárias.  Sob este viés, certamente, o positivismo de Teófilo contrastava com o republicanismo autoritário e caudilhesco de Júlio de Castilhos, Pinheiro Machado (1851-1915), Borges de Medeiros (1864-1961) e Getúlio Vargas, que terminou formatando as instituições brasileiras, ao longo do século XX.

No terreno específico do pensamento ético, Teófilo, ao contrário de Sílvio Romero, preocupou-se em formular uma concepção filosófica que abarcava, outrossim, os aspectos antropológico, gnosiológico e político, como de forma erudita mostrou António Braz Teixeira [2011]. No entanto, longe de formular uma concepção com sólidos alicerces na tradição filosófica ocidental, o nosso autor ficou preso, como frisa Joaquim de Carvalho (1892-1958), ao “espírito de sistema”, tomando de empréstimo, de Comte e de Littré, idéias que o conduziram a uma síntese com pouco rigor filosófico e muita generalização sociológica, numa enfadonha amálgama de idéias hauridas do messianismo de Jules Michelet (1798-1874) e do historicismo de Giambattista Vico (1668-1744), com a presença de uma concepção dialética das etnias (godo-lite X árabes, de onde teriam surgido os moçárabes, expressão telúrica da nacionalidade). Estaria presente aqui, nesta contraposição, “de oídas que no de vista”, como diria dom Quixote, a dialética “liberdade bárbara X ordem romana”, formulada por François Guizot (1787-1874) para explicar a formação da Idade Média européia?

No magno esforço de traduzir o Volkgeist português, o nosso autor desaguou numa concepção que poderíamos denominar de “ética heterônoma”, segundo a qual a grande realização moral consistiria em auscultar a melodia comteana da marcha da civilização rumo à grande síntese universal e definitiva, colocando, nessa maré, a façanha do povo português na busca da sua identidade, revelada nas criações literárias de todas as épocas. Aí radicaria a grandeza, bem como a limitação do nosso autor. Grandeza que se confunde com a exaltação da alma portuguesa, acreditando firmemente na sua existência e não poupando esforços para encontrá-la viva ao longo dos séculos; limitação que decorre da escassa disciplina historiográfica que o contrapôs ao grande Alexandre Herculano (1810-1877).

No terreno político, esse hercúleo esforço traduziu-se numa visão abrangente de República, que abrigaria todos os segmentos da Nação portuguesa. À sombra desse ideal, consolidou-se, em Portugal, uma proposta política abarcante e não excludente, dando alimento à posterior evolução de um socialismo democrático. Diferente caminho do trilhado pelo republicanismo no Brasil, que foi formatado no leito de Procusto do cientificismo castilhista, muito mais totalitário do que a proposta comteana.


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[1] Herbert Spencer (1820-1903), considerado como um dos principais pensadores britânicos do século XIX. Autor, entre outras, das seguintes obras: Principles of Biology (1864), Descriptive Sociology (1873-1881), Principles of Sociology (1874), The Man versus the State (1884) e The Principles of Ethics (1897).
[2] Wilhelm Wundt (1832-1920), cientista alemão, pai da psicologia experimental. As suas obras tiveram grande influência no Brasil, notadamente as intituladas: System der Philosophie (Sistema de Filosofia, 1889) e Völkerpsychologie (Psicologia Social, 1900-1920).
[3] António Nunes Ribeiro Sanches (1699-1783), médico português de formação enciclopedista, um dos idealizadores das Reformas Pombalinas, com a suas obras intituladas: Cartas sobre a educação da mocidade (1760) e Método para aprender a estudar Medicina (1763). Exerceu as funções de médico militar na Rússia. Inspirado no Colégio dos Nobres de São Petersburgo, foi o idealizador do Colégio Militar ou dos Nobres, criado em Lisboa em 1761. Ribeiro Sanches tinha sido discípulo do médico holandês Hermann Boerhaave (1688-1738), em Leiden.

sexta-feira, 10 de junho de 2011

A FILOSOFIA POSITIVISTA DE AUGUSTO COMTE (1798-1857) E A SUA INFLUÊNCIA NA AMÉRICA LATINA

Augusto Comte nasceu em Montpellier, em 1798 e faleceu em Paris, em 1857. Nos anos 1817-1824 tornou-se secretário do conde Saint-Simon, tendo renunciado a essa função por discordar a índole prática da doutrina apregoada pelo seu chefe. Em 1832, foi nomeado repetidor de análise matemática e de mecânica da Escola Politécnica de Paris, onde ingressara como estudante em 1814. Nessa escola, o nosso autor recebeu a influência de intelectuais de renome, como o físico Sadi Carnot (1796-1823), o matemático Joseph-Louis Lagrange (1736-1813) e o astrônomo Pierre Simon de Laplace (1749-1827). Tendo sido fechada a Escola Politécnica em 1816, Comte dedicou-se aos estudos sociológicos, econômicos, filosóficos e políticos em Paris: leu as obras de Destutt de Tracy (1754-1836), de Pierre Cabanis (1757-1808), do conde de Volney (1757-1820), de Adam Smith (1723-1790), de Jean-Baptiste Say (1767-1832), de David Hume (1711-1776) e de William Robertson (1721-1793). Mas o autor que mais o influenciou foi Antoine Nicolas de Caritat, marquês de Condorcet (1743-1794), com o seu livro intitulado: Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano.

Como o conde Saint-Simon, Comte era consciente de que lhe estava incumbida uma missão providencial. Em que pese o fato de apenas nos últimos doze anos da sua vida, a partir de 1845, ele ter feito uma síntese, visando interpretar a sua missão em termos religiosos, desde cedo entendeu que o seu trabalho estava ligado indissoluvelmente ao esforço para salvar a sociedade da anarquia em que tinha mergulhado após a Revolução Francesa, mediante a adoção de um novo sistema orgânico de pensamento. Eis o que o jovem filósofo escrevia em 1822, no seu opúsculo intitulado: Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade [in: Comte, Opúsculos de filosofia social, tradução de Ivan Lins e João Francisco de Souza, Porto Alegre: Globo; São Paulo: Edusp, 1972, p. 56]:

“A única maneira de pôr termo a esta tempestuosa situação, detendo a anarquia que invade dia a dia a sociedade, reduzindo, por fim, a crise a simples movimento moral, é determinar as nações civilizadas a deixarem a direção crítica a fim de tomarem a direção orgânica, convergindo todos os seus esforços para a formação de um novo sistema social, meta definitiva da crise, e para a qual é simplesmente preparatório tudo quanto se tem feito até o presente. Tal é a primeira necessidade da nossa época. Este, também, em resumo, o alvo geral de meus trabalhos e a finalidade particular deste escrito, que tem por objetivo pôr em jogo as forças que devem impelir a sociedade do novo sistema”.

O fato de Comte ter proposto diretamente não a institucionalização da sociedade industrial, mas uma mudança mental (que ele denominava de abandono da direção crítica), levou ao rompimento com Saint-Simon. Comte não aceitava que o seu mestre, nesse período, deixasse em segundo plano a reforma teórica do conhecimento e se dedicasse à formação da nova elite industrial e científica. Comte, porém, conservou idêntica a inspiração salvadora que lhe incutira Saint-Simon.

Comte, como Saint-Simon, percorreu duas etapas na sua evolução filosófica: a primeira, ligada à valorização da ciência e de uma proposta educativa decorrente dela; a segunda, alicerçada na valorização do sentimento, que encontrou eco na Religião da Humanidade, formulada em 1845. Os escritos do autor serão mencionados ao longo da exposição do seu pensamento.
 
O principal escrito de Comte, que espelha a primeira etapa (educativa) da sua obra é o Curso de Filosofia Positiva (6 volumes, 1830-1842). A mais importante obra do segundo período (religioso-político) é o Sistema de Política Positiva (1851-1854).

Em 8 pontos poderíamos sintetizar as linhas mestras do pensamento e da influência filosófica de Augusto Comte:

1)      Pregação da regeneração social a partir da reestruturação do saber e da mente humana; esta idéia foi sistematizada entre 1819 e 1845. Comte concretizou esta primeira parte do seu pensamento nas seguintes obras: Separação geral entre as opiniões e os desejos (1819), Sumária apreciação do conjunto do passado moderno (1820), Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade (1822), Considerações filosóficas sobre as ciências e os cientistas (1825), Considerações sobre o poder espiritual (1826), Exame do tratado de Broussais sobre a irritação e a loucura (1828), Curso de Filosofia Positiva (6 volumes, 1830-1842), Tratado elementar de Geometria analítica (1843) e o Discurso sobre o espírito positivo (1844). A Humanidade, segundo Comte, passou por três estados, ao tentar conceber a realidade do mundo e da vida. Esses três estados, ou atitudes espirituais foram o teológico (em que dominam as forças sobrenaturais e se exprime nos mitos), o metafísico (caracterizado pela crítica vazia e pela desordem espiritual, fruto do liberalismo) e o positivo (que supera as explicações insuficientes do mundo, mediante a substituição das hipóteses religiosas ou metafísicas pelas leis científicas).

2)      Regeneração social a partir de uma ação teórica e educadora dos savants positifs, que se sobrepõe à organização prática da sociedade pelos industriais e que enseja uma classificação das ciências.  A incumbência teórica cabe, portanto, aos sábios (denominados por Comte, como fizera seu mestre, de savants positifs), enquanto que os trabalhos práticos são de responsabilidade dos industriais. Essa divisão de funções alicerçava-se, segundo o pensador, no atento estudo da marcha da civilização e mostra que a anarquia mental precedeu e produziu a temporal. No seu ensaio intitulado: Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade, o filósofo frisava: “Há absoluta necessidade de separar os trabalhos teóricos da reorganização social, adequada à nossa época, dos trabalhos práticos; isto é, faz-se mister conceber e executar os que se referem ao espírito da nova ordem social, ao sistema de idéias gerais que lhe deve corresponder, isoladamente dos que têm por objetivo o sistema de relações sociais e o modo administrativo que das mesmas deve resultar”. A fim de deitar os alicerces para a reorganização mental, base da mudança social, o nosso pensador passou a elaborar uma rigorosa classificação das ciências alicerçada na observação dos fenômenos, mas com a preocupação de encontrar, como suporte deles, uma rede de leis imutáveis, sendo que cada ramo do conhecimento organizaria uma série determinada de fenômenos, o que facilitaria a previsão de eventos. As ciências classificam-se de acordo com a maior ou menor simplicidade de seus correspondentes objetos. Segundo a complexidade crescente, a classificação por Comte proposta era a seguinte: matemáticas, astronomia, física, química, biologia e sociologia. A totalização do saber somente se consegue na sociologia. Ela constitui, frisa o filósofo, “um sistema verdadeiramente indivisível, onde toda decomposição é radicalmente artificial, tudo se relacionando com a Humanidade, única concepção completamente universal”. Comte distingue entre estática e dinâmica social: a primeira estuda as condições constantes da sociedade e a segunda as leis do seu progressivo desenvolvimento. A idéia básica da estática é a ordem e a da dinâmica o progresso.

3)      Dimensão messiânica da regeneração social. É palpável, na obra de Comte, o caráter salvífico dos trabalhos teóricos que devem ser empreendidos pelos savants positifs, com vistas a regenerar a sociedade em crise, mudando a mentalidade das pessoas. Só um espírito superior ou homem de gênio (como se considerava a si próprio Augusto Comte) e os sábios ou cientistas positivos (seus colaboradores) conheciam o caminho para salvar a sociedade da crise em que afundava. A sua missão obedecia a um destino inexorável, que era identificado com a marcha natural da civilização humana, de que eles eram conscientes, chefiados, evidentemente, pelo homem de gênio. A respeito, frisava o filósofo: “Todos os homens que exerceram uma ação real e durável sobre a espécie humana, quer no temporal, quer no espiritual, foram guiados e sustentados por esta verdade fundamental, que o instinto ordinário do gênio lhes faz entrever, embora não estivesse ainda estabelecida por uma demonstração metódica”.

4)      Ignorância, por Comte, da história da filosofia ocidental. Na sua posição de líder dos sábios que deveriam educar a sociedade no método positivo, o nosso pensador considerava que a única luz que o deveria guiar seria a sua própria intuição, bem como o estudo do processo evolutivo da espécie humana. Para nada serviria o aprendizado da filosofia tradicional, que simplesmente era considerada, grosso modo, como pertencente à confusa metafísica liberal, a ser superada no terceiro estado da Humanidade, o científico. No prefácio pessoal ao Curso de Filosofia Positiva frisava Comte o seguinte, destacando a sua ignorância em relação aos clássicos da filosofia moderna: “Jamais li, em língua alguma, nem Vico, nem Kant, nem Herder, nem Hegel, etc.; somente conheço suas diversas obras através de algumas relações indiretas e de certos resumos demasiado insuficientes. Quaisquer que possam ser os inconvenientes dessa negligência voluntária, estou convencido de que muito contribuiu para a pureza e a harmonia de minha filosofia social”. Essa auto-suficiência em matéria de pensamento, bem como o dogmatismo que o acompanha, foram as razões que levaram Sílvio Romero a afirmar, no seu ensaio intitulado O Positivismo em suas idéias capitais [in: Obra Filosófica, Rio de Janeiro: José Olympio / São Paulo: Edusp, 1969, p. 314]: “O Positivismo é uma coisa perigosa e deve ser combatido com seriedade”.


5)      Concepção determinística do homem, num contexto dogmático. Em Comte, como em Saint-Simon, o plano salvífico da sociedade deveria se desenvolver no seio de uma visão determinística do homem, segundo a qual a ação humana não valeria senão na medida em que se exercesse “no sentido da força da civilização”, “quando se propõe a operar mudanças impostas por essa força. A ação é nula, ou pelo menos efêmera, em qualquer outra hipótese” [Comte, Plano dos trabalhos científicos para reorganizar a sociedade]. Ora, em que consistiria essa “força da civilização” e o seu sentido de desenvolvimento? A resposta é, no mínimo, nebulosa, porquanto somente espíritos geniais, como Comte, teriam acesso a ela. Em termos científicos, de avaliação da “credibilidade” da hipótese levantada, torna-se impossível auferir a validade da mesma, em virtude do fato de que somente espíritos privilegiados teriam acesso a essa secreta realidade. Tratar-se-ia, portanto, de um conhecimento hierático, para iniciados. A questão da liberdade, quando considerada em si mesma, sem referência ao contexto da marcha da civilização, é um problema metafísico. Só tem sentido falar da ação do homem quando ela está inserida no seio do processo supraindividual. Em termos comteanos, será mais livre aquele que se entregar mais conscientemente ao processo impessoal da evolução da realidade. Inspira-se Comte, aqui, no modelo rousseauniano, que apregoava a entrega total do indivíduo em mãos da vaporosa “vontade geral”, que o obrigava a se despir dos seus interesses materiais e o libertaria. Mas, cabe perguntar, de novo: onde se encontra esse processo (“contexto da marcha da civilização”, “vontade geral”), como fazer para o indivíduo mergulhar nele? A resposta estaria unicamente num lugar: no pensamento do filósofo de Montpellier e dos seus sequazes. Trata-se, portanto, de uma questão dogmática, que se situa nas vizinhanças da religião revelada.


6)      Complementação do determinismo comteano na Religião da Humanidade, proposta pelo pensador a partir de 1845. Em duas obras Comte partiu para esta última fase do seu pensamento filosófico: Sistema de política positiva (1851-1854) e Catecismo Positivista (1852). Considerava o filósofo que a ação regeneradora dos savants positifs e dos industriais somente tocava a razão dos indivíduos, deixando intocado o terreno dos sentimentos, onde ainda se alojaria o egoísmo. A fim de superar este entrave, que dificultava a plena eclosão da Civilização, seria necessário plantar, nos indivíduos, sentimentos de filantropia e de generosidade, que abrissem o caminho para a prática de virtudes altruístas, que conduzissem a Sociedade à sua plena manifestação racional. Para isso, o pensador sistematizou a sua Religião da Humanidade, motivado, na sua existência pessoal, pela paixão platônica que desenvolveu por Clotilde de Vaux (1815-1846). John Stuart Mill (1806-1873), na sua obra: Comte e o positivismo, [Buenos Aires: Aguilar, 1972], explicitou claramente a finalidade que o filósofo perseguia com a sua Religião da Humanidade: garantir a unidade e a sistematização da vida humana. Idêntico propósito, aliás, tinha animado a Saint-Simon, ao formular o seu Novo Cristianismo. Sabe-se que foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) quem deu vida a essa proposta, com a sua Religião Civil. O homem livre realiza-se, no sentir de todos estes autores, mediante a negação da individualidade (e da liberdade nesse plano), na entrega incondicionada destes ao destino geral da Humanidade previsto pelos chefes da “religião civil” (rousseauniana, saint-simoniana ou comteana). É evidente a concepção totalitária de homem que emerge dessa visão de mundo. Se referindo à Religião da Humanidade, escreve Stuart Mill: “Comte é um homem intoxicado de moral. Para ele, qualquer questão se converte num assunto de moralidade e não é permitida nenhuma motivação, a não ser as da moralidade. A explicação disto achamo-la numa original peculiaridade mental, muito comum entre os pensadores franceses, mas na qual Comte tem-se distinguido sobre todos eles. Não poderia ter-se omitido na questão da chamada unidade. Por causa da Unidade, a religião resultou desejável aos seus olhos. Não no simples sentido de Unanimidade, mas num sentido mais amplo. Uma religião tem de ser alguma coisa mediante a qual se sistematize a vida humana” [Stuart Mill, Comte e o Positivismo, ob. cit., p. 158].


7)      Cooptação, pela Igreja Positivista, dos menosprezados (mulheres e proletários), como auxiliares diretos do Poder Espiritual. Compreendida a Religião da Humanidade no sentido totalitário que acaba de ser exposto, Comte partiu para organizar a Igreja Positivista, à semelhança da estrutura presente na Igreja Católica, com Papa, Sacerdotes, Sacramentos, Santos, Culto e Excomunhões. A bizarra organização (que somente encontrou repercussão no Brasil, na Igreja Positivista, chefiada por Miguel Lemos e Teixeira Mendes) cooptou as mulheres e os proletários, abandonados, segundo Comte, pela Sociedade Ocidental, a fim de que, com a sua ajuda, o clero positivista conseguisse converter os indivíduos, do egoísmo para o altruísmo, a fim de que todos se entregassem, sem limites, à identificação coletiva com a ação redentora da Igreja Positivista. Somente assim seria possível a plena felicidade humana, numa espécie de paraíso terrestre, em que o objeto de culto não seria um Deus longínquo, mas a Humanidade Regenerada, simbolizada na maternal figura de Clotilde de Vaux (1815-1846), elevada aos altares da nova religião como símbolo do novo homem liberto totalmente do egoísmo. O filósofo tinha-se apaixonado por ela, depois de ter sido abandonado pela sua esposa Caroline Massin (1802-1877). As políticas de “incorporação do proletariado à sociedade”, presentes na Constituição castilhista de 1891, bem como na legislação trabalhista getuliana, de 1943, encontram na Religião Positivista o seu ponto de inspiração.


8)      Significativa influência do Positivismo na América Latina. Embora a filosofia de Comte tivesse encontrado seguidores ilustrados (críticos do dogmatismo comteano) na Inglaterra com John Stuart Mill (1806-1873) e Herbert Spencer (1820-1903), e na França com Emile Littré (1801-1881), a parte religiosa do positivismo teve pouca ressonância, sendo Pierre Laffitte (1823-1903) o discípulo mais renomado no seio da cultura francesa. A influência do fundador do Positivismo foi mais marcante, no entanto, na América Latina. No Brasil, houve quatro grandes manifestações do comtismo: em primeiro lugar, a corrente do Positivismo Ilustrado, com Luiz Pereira Barreto (1840-1923), Pedro Lessa (1859-1921), Ivan Lins Monteiro de Barros (1904-1975), etc. Em segundo lugar, a vertente do Positivismo Militar, cujos mais importantes expoentes foram Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891) e o Marechal Cândido Rondon (1865-1958). Em terceiro lugar, deve ser mencionada a corrente do Positivismo Religioso, que desaguou na Igreja Positivista Brasileira, organizada por Miguel Lemos (1854-1917) e Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927). Em quarto lugar, consolidou-se a vertente do Positivismo Político, que floresceu no Rio Grande do Sul ao ensejo da ditadura republicana de Júlio de Castilhos (1860-1903) e Borges de Medeiros (1863-1961), modelo autocrático que foi levado ao plano nacional por Getúlio Vargas (1883-1954), em 1930. No Chile, o Positivismo teve duas manifestações diferentes: a da Igreja Positivista, organizada pelos irmãos Lagarrigue: Jorge (1854-1894), Juan Enrique (1852-1927) e Luis (1864-1949) e a vertente do Positivismo Ilustrado, cujos expoentes foram Valentín Letelier (1852-1919) e José Victorino Lastarria (1816-1888). Na Argentina, o Positivismo ganhou apenas a dimensão Ilustrada com José Ramos Mejía (1849-1914), Agustín Alvarez (1857-1914), José Ingenieros (1877-1925) e Carlos Octavio Bunge (1875-1918). Na Colômbia, desenvolveu-se a vertente Ilustrada com Salvador Camacho Roldán (1827-1900), bem como a Política com Rafael Núñez (1825-1894). Por último, no México encontramos a variante Ilustrada, com Gabino Barreda (1818-1881) e José Yves Limantour (1854-1935), bem como a corrente Política, cujo grande representante foi o general Porfirio Díaz (1830-1915), que estabeleceu o modelo da “ditadura científica”.