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sábado, 26 de novembro de 2011

PADRE ANTÔNIO VIEIRA – IDÉIAS POLÍTICAS E ESTRATÉGICAS


O Período Iluminista, ao qual pertence o Padre Antônio Vieira (1608-1697), pode ser dividido em três grandes etapas: a primeira, centralizada ao redor da ilustração da sociedade pela razão encarnada no monarca absoluto, abarca o século XVII até 1680; a segunda identifica-se com o período denominado por Paul Hazard de “crise da consciência européia” [1] e se estende de 1680 até 1715, correspondendo ao declínio do absolutismo de Luís XIV (1638-1715) na França; a terceira, identificada com a apropriação das Luzes pela sociedade, vai de 1715 até 1789, culminando com a Revolução Francesa. O missionário jesuíta escreveu a sua obra, portanto, no contexto da primeira etapa, absolutista, da Ilustração. Daí a grande importância que na meditação vierina tem a figura do Monarca português, Dom João IV (1604-1656), que centraliza as iniciativas de racionalização do Estado após reaver a Coroa Portuguesa, em 1640.

Concentrarei a minha exposição do pensamento do Padre Vieira em torno a dois pontos: a idéia de Quinto Império, de um lado e, de outro, o aspecto estratégico e político da temporalidade luso-brasileira. Pretendo mostrar que a mística salvacionista do primeiro ponto complementa-se muito bem com o pragmatismo do segundo. O Padre Vieira acreditava firmemente na vinda do Reino definitivo de Deus na Terra e valorizava, ao mesmo tempo, a ação e a racionalidade políticas, como meio para tornar realidade, aqui e agora, esse ideal.



O QUINTO IMPÉRIO

O pensamento do Padre Vieira insere-se no contexto das grandes Teologias da História, vigentes nos sistemas filosóficos desenvolvidos nesse período, como, por exemplo, na obra de Leibniz (1646-1716) e de Espinosa (1632-1677). A sua será uma Teodicéia sui generis, porquanto incorpora temas tratados pela Teologia da História no seio da Gnose Medieval, de que é exemplo a obra do monge calabrês Joaquim de Fiori (1132-1202), sob cuja inspiração se coloca o padre jesuíta quando pretende relatar a sua “História do Futuro” [cf. VIEIRA, s/d: 9]. À luz dessa inspiração, o Pe. Vieira considera que, na economia da Providência Divina, sucederam-se, na História da Humanidade, cinco grandes Impérios: o Assírio, o Persa, o Grego (de Alexandre), o Romano (do qual forma parte, como último capítulo, a dinastia dos Áustrias) e o Quinto Império, que deverá ser presidido pelo rei Dom João IV de Portugal, falecido em tempos do pregador, mas que ressuscitaria para ficar à frente da grande obra, que coroaria a caminhada da Humanidade em direção à Unidade Plena, sob a inspiração do Espírito Santo, num processo escatológico que Paulo Borges denominou, com propriedade, de “plenificação da história” [Cf. BORGES, 1992: V, 516-524; BORGES, 1995: 13].

O contexto histórico próximo em que se situa a meditação do Padre Vieira é o da reação nacionalista portuguesa contra a invasão a Portugal, praticada pela Espanha sob Filipe II. Essa reação está toda ela inspirada no profetismo popular do Bandarra, do qual emerge um ideal messiânico-político forte, que se apropria centripetamente das várias vertentes que apregoavam o Quinto Império, a começar pelas obras da historiografia alcobacense e incluindo, também, fontes heterodoxas como a cabala judaica, além de escritos de astrólogos, cosmólogos como Tycho Brahe e Kepler, e visionários da época.

Segundo Hernani Cidade, o Padre experimentou a “necessidade de uma transformação universal das condições da cristianização do Mundo. Um milagre divino viria atender à necessidade de milhões de almas, segundo era lógico esperá-lo da infinita bondade de Deus. E como cumpria que fossem humanos os instrumentos da obra divina, lógico era também admitir a previsão que o profeta nacional, Bandarra, aditava às dos profetas bíblicos – Daniel, Isaias e Jeremias: o cetro único a unir ao báculo único, no império que havia de condicionar o universal dilúvio da Graça, seria o do rei de Portugal – e ressuscitado, para que mais visível e inconfundivelmente fosse marcado por Deus para a divina missão que lhe confiara. Vieira radica esta fé na literatura autonomista que o nacionalismo exacerbado gerara sob o domínio filipino, principalmente a historiografia alcobacense, que dera todo o enlevo às promessas de Afonso Henriques, na aparição de Ourique. Ás profecias de Bandarra, juntavam-se, entre outras nacionais, a do Beato Amadeu e a de (...) Gil de Santarém; mas não faltavam profetas estrangeiros a fortalecer-lhe a convicção sobre a futura realidade do Quinto Império: Santo Isidoro de Sevilha, Santa Brígida, Santo Ângelo Carmelita, Mártir, Fr. Bartolomeu de Salucio e ainda astrólogos e visionários ou fantasistas como Tycho-Brahe, Kepler, Justo Lipsio, Jerônimo Vechietto, de todos os quais recolhe dados que, em sua pureza ou acrescidos do sentido que lhes empresta, adapta como esteios à sua atrevida arquitetura ideológica” [CIDADE, 1957: I, XXV-XXVI].

Que Portugal seria a nova Terra escolhida por Deus para ali construir o Quinto Império, disso não tinha dúvida o Padre Vieira. O Reino Lusitano e o vasto império ultramarino chegaram à expansão conhecida em meados do século XVII, por obra da Providência, a fim de que fosse uma síntese da Terra conhecida. A respeito, escrevia o missionário jesuíta, na sua Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício: “A terra de que foi formado Adão, diz S. Justino e outros Padres que foi trazida ao campo Damasceno de todas as quatro partes do Mundo; porque era bem que tivesse terra das quatro partes do Mundo aquele a quem Deus formava para lhe dar o império de todo ele. E pois vemos que Portugal tem terra e tanta terra de todas as quatro partes do Mundo e que desta terra e terras tem Deus formado o corpo político deste Reino, feito por suas mãos, não é contra a razão, senão mui conforme a ela, entendermos que o tem Deus também destinado para o império do Mundo” . [VIEIRA, 1957: II, 274].

De outro lado, o Quinto Império estaria destinado pela Providência para “a rápida e definitiva propagação da Fé”. Vieira colocava essa finalidade no contexto de outras determinações da Providência Divina, tais como o fortalecimento do Império de Dom Manuel para a conservação das Índias Orientais e o triunfo de Carlos V para a preservação das Índias Ocidentais (repartidas entre ambos os Impérios, o Espanhol e o Português, pelo Papa Alexandre VI). Nesses fatos revelava-se a convicção profunda do jesuíta acerca da utilidade do poder temporal para a atividade apostólica. Como frisa conhecido historiador português, na perspectiva do Pe. Vieira colocava-se a espada ao lado da cruz “para a proteger de ataques e lhe secundar a eficiência”. O religioso jesuíta situava-se, assim, no seio da razão prática do seu tempo, com a convicção firme no seguinte princípio: Hujus religio cujus régio [CIDADE, 1957: I, XXXIII-XXXIV].

O destemido missionário, como frisa Arnaldo Niskier, “participava de uma ordem diferente das demais, como soube ser diferente também dentro de sua ordem” [NISKIER, 2004: 18]. Pagou caro pela sua fé declarada na instauração do Quinto Império. A perseguição que lhe foi movida pelo Santo Ofício trouxe-lhe inúmeros dissabores. Fora essa ação, na verdade, motivada mais pela diminuição das receitas de que gozavam os censores eclesiásticos com os bens seqüestrados aos judeus portugueses que, segundo aconselhava o Padre Vieira ao Monarca, deveriam ser restituídos a estes, para que se utilizassem na defesa da Pátria, em face das ameaças representadas por Castelhanos e Holandeses. Falecido em 1656 o Soberano protetor, Dom João IV, que fez do missionário o seu consultor em política externa, ficou o Padre em poder dos seus inimigos. A acusação do Santo Ofício do Porto versava sobre a afirmação do Quinto Império, embora, como acaba de ser dito, a motivação profunda decorresse da proteção que o missionário dava à raça odiada e da iminente perda de receita dos Inquisidores. O cerne da doutrina messiânica do Padre encontra-se no famoso Sermão de São Roque, pregado em Salvaterra, em 1659, em que o jesuíta repetia o anúncio escatológico contido na carta que endereçara à Rainha viúva, intitulada: Esperança de Portugal, redigida, conforme salienta Silvano Peloso, “no quadro da mais abrangente visão escatológica ligada ao Novo Mundo”, nos confins imensos da Amazônia [PELOSO, 2007: 24; cf. CIDADE, 1957: I, XIV-XV].

A fé messiânico-política do Padre Vieira é, assim, aspecto central do seu pensamento. A obra do missionário, segundo afirma Paulo Borges, pode ser caracterizada como “uma intuição profético-messiânica acerca do fim último de todas as coisas e da privilegiada cooperação da nação e de um monarca português na sua consumação”. Tal intuição, na mente do Padre Vieira, converte-se, ao longo da sua vida, em “singular paixão que une o missionário e defensor dos direitos dos Índios contra as ambições escravagistas dos colonos, ao pregador, e estes ao político e diplomata, até ao drama do confronto com o Santo Ofício, sobrevivendo à só aparente abdicação das teses visionárias” [BORGES, Paulo, 1992: V, 518].

PENSAMENTO ESTRATÉGICO E POLÍTICO

Se é indiscutível que o pano de fundo da meditação do Padre Vieira é constituído pela inabalável fé no Quinto Império, também não deixa de ser igualmente certo que, paralelamente a essa convicção, o missionário professa um interesse muito vivo em face da política, como meio que tornará realidade essa alta finalidade. Forma parte do plano da Providência a instauração do Quinto Império, que garantirá a dupla eclosão da fé cristã e da ordem política, universalmente implantadas sob o cetro de Dom João IV, ressuscitado. A racionalidade com que deve ser pensada a ação política é essencial. Esta não constitui dom gratuito que se realize sem o esforço humano. À luz destas idéias pode-se entender a preocupação do Padre em face da moral social que devia presidir à gestão do Estado, visando, como frisa o jurista Bernardo Cabral, a “introduzir novos instrumentos de participação, controle e fiscalização, da atividade administrativa” [CABRAL, 2008: 11].

Lúcio de Azevedo frisa, em relação a este último aspecto: “Loquaz por condição, e até à extrema velhice atento ao mundo exterior e interessado na política, não houve caso, dos que podiam apaixonar a opinião do seu tempo, sobre que a este ou àquele não comunicasse o seu parecer. Aos 90 anos, valetudinário, cego e quase surdo, dita ainda cartas onde o inquieta a morte iminente de Carlos II da Espanha, e dá arbítrios sobre a situação econômica do Brasil. Oito dias depois expirava, e a mesma nau trouxe à metrópole a nova do passamento e aquelas cartas” [AZEVEDO, 1997: I, IX].

A raison d´État forma parte do Plano de Deus. Alicerçado nessa convicção, o missionário jesuíta aceita prontamente a indicação do Monarca Português para, no período compreendido entre agosto de 1647 e novembro de 1648, tratar, em Paris e Haia, de dois assuntos urgentes: acertar o casamento do Príncipe Dom Teodósio com Mademoiselle de Montpensier, filha do Duque de Orléans, ou com a filha do Duque de Longueville. O segundo negócio que o padre Vieira deveria tratar seria o relativo ao resgate, a ser pago aos Holandeses, para a devolução da Província de Pernambuco.

Em relação à primeira missão, Lúcio de Azevedo escreve: “Não se tendo composto os negócios com a Holanda, resolveu D. João IV mandar outra vez a esse país Antônio Vieira e, conjuntamente, tratar em França o casamento do Príncipe D. Teodósio com Mademoiselle de Montpensier, filha do Duque de Orléans, sobre que já antes tinha feito tentativas. Tão pouco segura julgava o soberano em si a coroa que propunha abandoná-la ao filho e retirar-se para os Açores, declarando-se Rei de um novo Estado, com Angra por capital, constituído pelo arquipélago e, juntamente, o território do Pará e do Maranhão. A noiva podia ser, já aquela princesa, já a filha do Duque de Longueville. O essencial era que, pelo consórcio, ficasse a defesa do Reino assegurada pela França. Até a maioridade do Príncipe, o sogro, qualquer dos dois que fosse, governaria por ele” [in: VIEIRA, 1997: I, 93]. (Anotemos, marginalmente, à luz desta citação, que a idéia de transferência estratégica da Corte portuguesa para a sede de um novo Estado datava, pelo menos, de meados do século XVII, sendo, portanto, a decisão posterior da Monarquia, de se transferir para o Brasil, em 1808, uma alternativa que tinha sido pensada, um século e meio atrás, como política de Estado).

Em relação à segunda missão, o padre Vieira defendia o resgate da Província de Pernambuco, mediante pagamento a ser efetivado pela Coroa Portuguesa aos Holandeses. Por que pagar resgate? Vieira considerava que uma guerra contra Holanda sairia cara demais e enfraqueceria a Monarquia portuguesa para enfrentar, no campo de batalha, o inimigo que devia ser combatido imediatamente: Castela. De onde proviria o dinheiro para o pagamento do vultuoso resgate? Proviria, com certeza, de fontes portuguesas: seria pago pelos Judeus refugiados na França, que encontrariam, assim, as portas abertas para a sua volta à Pátria. No entanto, em decorrência das acintosas exigências feitas pelos Holandeses, que desconheciam sumariamente os interesses dos Portugueses e dos nativos habitantes de Pernambuco, terminou prevalecendo na Corte parecer contrário ao do padre Vieira, que tentou, por último, criar uma companhia de comércio em que entrassem Franceses e Suecos. Conclui Lúcio de Azevedo: “Nesse tempo, uma só preocupação o domina: servir à Pátria e o Rei; talvez o Rei primeiro que a Pátria. Separado do ambiente religioso, trajando à secular, em convivência com homens de Estado e diplomatas, com eles intriga, discute negocia. Nas cartas deste período nada revela o sacerdote; tudo, o apaixonado político” [AZEVEDO, 1997: I, 95].

Embora a idéia proposta ao Monarca pelo Padre Vieira de pagar resgate aos Holandeses para a libertação de Pernambuco não tivesse dado certo, vale a pena, no entanto, aprofundar um pouco este ponto, a fim de apreender o alcance das idéias políticas do religioso jesuíta. Para o Padre Vieira, o dinheiro dos comerciantes que obtêm sucesso, deve ser posto a serviço da segurança do Estado. Diante dos perigos que Castelhanos e Holandeses representavam para o Reino, era plenamente justificável abrir as portas aos comerciantes judeus. [2] Pensava Vieira que o Estado não podia brigar com os que produziam riquezas; muito pelo contrário, deveria pô-los ao seu serviço. O dinheiro haurido do comércio é bom, pois as atividades comerciais exprimem a liberdade que Deus deu aos homens. O “dinheiro sujo” (proveniente de atividades ilícitas) deve ser utilizado pelo Estado em benefício da comunidade. [3] A respeito da importância que o comércio tinha para garantir os bens de que a Coroa precisava, o missionário considerava que a única forma possível consistia em dar aos comerciantes plena liberdade, como outrora fizeram os Holandeses na guerra que travaram contra a poderosa Espanha.

Eis o que escrevia o Padre Vieira a respeito, no escrito intitulado: Proposta feita a El-Rei D. João IV, em que se lhe representava o miserável estado do Reino e a necessidade que tinha de admitir os Judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa: “Enfim, Senhor, Portugal não poderá continuar a guerra presente e muito menos a que infalivelmente haverá de ter, sem muito dinheiro. Para este dinheiro não há meio mais efetivo, nem Portugal tem outro, senão o comércio, e comércio considerável não pode haver sem liberdade e segurança das fazendas dos mercadores. Libertando-os V. M. e fazendo toda a largueza ao comércio, poderá V. M. sustentar a guerra, ainda que dure muitos anos, como vimos no exemplo dos Holandeses, que, fundando sua conservação na mercancia e tendo menos comodidades para ela que Portugal, não só tiveram cabedal para resistir a todo o poder da Espanha, mas se fizeram senhores do Mundo” [VIEIRA, 1957: I, XI-XII].

A Carta aos Judeus de Rouen (datada de abril de 1646) é bem significativa da idéia estratégica que animava ao padre Vieira. Considerava que a grandeza do Reino de Portugal exigia que fossem repatriados aqueles que produziam riqueza, os Judeus foragidos. [4] A respeito, escrevia a estes: “S. M. Saberá muito cedo por cartas quão leais vassalos tem em Rouen, e quão merecedores de os ter perto de si, e, se Deus me leva a seus reais pés, eu prometo a Vossas Mercês que fique muito mais confirmado no bom ânimo com que o deixei, porque até agora o persuadia com argumentos do discurso, e daqui por diante o poderei fazer com experiências de vista” [VIEIRA, 1997: I, 89]. A respeito desta carta, anota Lúcio de Azevedo: “Desde antes trabalhava o padre para que fossem readmitidos no Reino os Judeus foragidos e se moderassem as práticas da Inquisição. Em 1643 publicou um escrito (Proposta feita a El-Rei D. João IV em que se lhe representava o miserável estado do Reino e a necessidade que tinha de admitir os judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa, Obras Inéditas, 2º, 30) advogando essas idéias, que foi apreendido por ordem do Santo Ofício” [in: VIEIRA, 1997: I, 88-89].

Considerava o Padre Vieira que a admissão dos Judeus exilados na França, além dos resultados econômicos acima apontados, contribuiria para tirar fôlego ao governo de Castela, ao passo que ajudaria a reforçar a imagem benevolente do Monarca Português. Em carta dirigida desde Paris, em 1647, ao Secretário de Estado da Corte de D. João IV, Pedro Vieira da Silva, o missionário escreve as seguintes palavras, lamentando a perseguição movida pelo Rei de Castela e pelo Santo Ofício contra os seus súditos na América, sendo os Portugueses os mais condenados por judaísmo:

Todos estão muito sentidos de El-Rei de Castela, pela destruição que se tem feito nas Índias, e porque de presente tomou todas as consignações a todos os assentistas portugueses”. E conclui: “Agora é o tempo de que experimentem favor em seu Rei natural, para que tratem de o servir antes a ele[VIEIRA, 1997: I, 101-102]. Os benefícios que decorreriam da colaboração dos Judeus, com as suas riquezas, para o Reino de Portugal, seriam evidentes e colocariam Lisboa como uma das praças fortes da Europa. A respeito, o missionário escrevia: “Se Vossa Majestade for servido de os favorecer e chamar, será Lisboa o maior império de riquezas e crescerá brevissimamente (em) todo o Reino a grandíssima opulência e se seguirão infinitas comodidades a Portugal, juntas com a primeira e principal de todas, que é a sua conversão[VIEIRA, 1957: I, X-XI].

Não tendo sido possível liberar Pernambuco mediante pagamento de resgate aos Holandeses, pela cupidez destes e pela sua falta de bom senso em face dos interesses dos nativos, o Padre Vieira mudou a sua proposta: que o dinheiro dos judeus portugueses servisse para financiar uma força naval, que fizesse frente aos invasores nas costas brasileiras. O ouro dos judeus serviria, também, para sufragar os gastos da Coroa na guerra com Castela,. Qual foi o resultado prático desta proposta? Hernani Cidade sintetiza assim os fatos: “Vieira sonhara demais. Os milhões com que contava vieram reduzidíssimos. Em todo o caso, sempre foi melhor sonhar do que imobilizar-se nas comodidades do pessimismo. Obtidas do Rei as providências que aconselhara, logo se conseguiu o capital necessário à organização, mercê do ouro judaico, da frota comercial com que foi possível substituir os velhos e poucos navios que eram as escolas de fugir, com a dupla vantagem de socorrer Portugal na guerra com Espanha, pelos recursos que do Brasil lhe eram enviados, e socorrer Pernambuco na resistência tenaz do Holandês. Quando este, ainda hesitante em abandonar a presa, viu em frente do Recife a poderosa frota, pronta a intervir, reconheceu a inutilidade da resistência e aceitou negociar a paz e abandonar seu último reduto brasileiro” [CIDADE, 1957: I, XII]
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O missionário jesuíta estava atento a todos os aspectos da técnica bélica que podiam contribuir ao triunfo das armas portuguesas contra os Holandeses. No seguinte trecho encontramos revelada a sua concepção de estratégia naval, inserida no contexto da luta que se travava na Bahia. Escrevia o Padre ao Embaixador português em Paris, em 1647, fazendo referência aos navios que o governo português tinha intenção de comprar: “Também entendo que a conveniência de irem as fragatas de S. Maló é tão grande que, sem ordem de S. M., deve V. Exa. fazer que se aprestem logo logo, não só quatro, mas seis ou oito, se houver quem as queira armar, e sobre isto mesmo havia eu falado com Luís Hiens, um mercador francês de S. Maló que esteve muitos anos em Pernambuco, e há-de ir logo buscar a V. Exa. para este mesmo negócio (...). E importaria muito que a maior parte desses navios fossem antes à Baía que a outros portos, para ali ajudarem a nossa armada, porque o poder que vai da Holanda entendo que será superior, posto que ouço diferentes opiniões; mas na minha é de tanta importância acharem-se com a nossa armada mais alguns navios de força que, para os convidar a ir à Bahia, se lhe podia conceder que pagassem menos a quarta parte dos direitos, no que a Fazenda de S. M. não perde nada, pois assegura tanto” [VIEIRA, 1997: I, 104-105].

Igual acuidade de estrategista encontramos nos textos em que o Padre Vieira relatava a forma em que os missionários jesuítas organizaram-se para fazerem frente ao invasor holandês, primeiro na Bahia e, depois, em Pernambuco, no Espírito Santo e no Rio de Janeiro. A estratégia descrita pelo escritor poderia ser caracterizada, hoje, como de guerra de guerrilhas, consistente em não atacar de frente, mas partir para táticas de desgaste continuado do invasor, utilizando as armas que estivessem à disposição e que pudessem ser manipuladas por todos, cidadãos comuns, índios e padres.

Na luta contra o invasor Holandês, mais numeroso e muito bem armado, era necessário, antes de tudo, elevar os ânimos dos defensores com a idéia de que é possível resistir ao invasor, mesmo com armas simples. O poder na luta não provém do ouro, mas das armas e da coragem. O exemplo dos exércitos de Alexandre, menos armados do que os Persas, deveria ser uma imagem a ser transferida para as mentes dos defensores da Bahia. A respeito, escrevia o missionário: Mas não há que espantar serem vencidos os que viviam nesta abundância. Bem ensinava Alexandre Magno aos seus soldados que a pobreza era a única mestra da milícia, e por isso os Macedônios venciam tudo, porque nada tinham; que as cidades com ferro se defendem e não com ouro; com homens armados e não com casas ornadas, como depois de bem experimentado o confessou El-Rei Dario. Bem coube deste trabalho muita parte aos nossos padres, particularmente aos velhos e enfermos, que não podiam aturar o caminho nem suportar a calma (...)” [VIEIRA, 1997: I, 21].

As forças defensoras da Bahia tinham uma estrutura militar; estavam organizadas em pequenas unidades, que pudessem se embrenhar por matos e caminhos estreitos, sob as ordens de capitães que obedeciam a um comando central. Eis a descrição – feita pelo missionário jesuíta - dessa organização bélica rudimentar, à qual não faltava a base logística necessária, garantida pelo Bispo Dom Marcos Teixeira, que assumiu o comando supremo das forças defensoras, enquanto não chegava o exército português (comandado por Francisco Nunes Marinho de Eça), que vinha do Maranhão: “Eram os capitães vinte e sete, e as companhias de vinte e cinco até quarenta soldados, porque a multidão, em matos e caminhos estreitos, não impedisse ou dificultasse a peleja. Entre todos os capitães só dois eram os principais, a que obedeciam todos os outros, um dos quais tinha à sua conta a porta de S. Bento e o outro a do Carmo. Para sustentar toda esta gente eram necessários grandes gastos, e para eles estava a Fazenda Real nesta capitania impossibilitada; porém, Sua Senhoria deu traça com que houve todo o necessário, obrigando-se a si e a sua renda, por maneira que não faltou nada” [VIEIRA, 1997: I, 27].

Uma força especial de apoio aos combatentes era constituída pelo conjunto de índios flecheiros das aldeias, especialistas na arte de surpreender o inimigo na calada das florestas ou nos descampados. Esta força era comandada pelos próprios missionários que, além da evangelização, transmitiam aos aborígines o ideal de fidelidade ao Rei de Portugal e de defesa da fé. Eis a descrição que deste aspecto faz o Padre Vieira: “Não ficaram aquém nesta empresa os índios flecheiros das nossas aldeias; antes eram a principal parte do nosso exército, e que mais horror metia aos inimigos, porque, quando estes saíam e andavam pelos caminhos mais armados e ordenados em suas companhias, estando o sol claro e o céu sereno, viam subitamente sobre si uma nuvem chovendo flechas, que os trespassavam, e (...)  não se atreviam a resistir, porque,  enquanto eles preparavam um tiro de arcabuz ou mosquete, já tinham no corpo despedidas do arco duas flechas, sem outro remédio senão o que davam os pés, virando as costas; mas nem este lhes valia, porque, se eles corriam, as flechas voavam e,  descendo como aves de rapina, faziam boa presa; e ainda que não matavam algumas vezes de todo, todavia, como muitas eram ervadas, ia o veneno lavrando por dentro até certo termo, em que lhes dava o último da vida” [VIEIRA, 1997: I, 38-39].

A defesa de Salvador teve, pois, essa base de forças organizadas pelos missionários e comandadas pelo Bispo, além, evidentemente, das tropas portuguesas que tinham sido precedidas por esses grupos armados. Não faltaram à estratégia jesuítica da época as obras de engenharia militar, para garantir a defesa dos lugares mais importantes. É o que conta o Padre no relato que faz acerca dos trabalhos de fortificação levados a cabo pelo governador do Rio de Janeiro, com a colaboração dos índios dirigidos pelos missionários, no antigo Colégio de Santa Cruz, incorporado posteriormente à Coroa portuguesa, após a expulsão dos jesuítas, no período pombalino: “Fortificaram-se todos os lugares deste Estado, esperando pelo inimigo, o qual estava já senhor do principal, segundo as novas certas que corriam. Particularmente na cidade do Rio de Janeiro se pôs todo o cuidado, para não perder agora o bom nome e reputação que antigamente, e que há poucos anos, noutras ocasiões de guerra, alcançaram. A este fim determinou o Sr. Governador Martim de Sá fortificar em primeiro lugar o recebimento da praia, e para isso pediu aos nossos padres ajuda de índios. Foram chamados com toda a brevidade, e com a mesma chegaram e se distribuíram pelos moradores, para que cada um com eles trabalhasse na parte que lhes coube. Mandou o padre reitor em particular entrincheirar a testada do nosso Colégio e ajuntar grande número de arcos e flechas para, no conflito, acudir e prover os que estivessem faltos de armas. [5] O mesmo cuidado houve da nossa parte em fazer ajuntar os índios para o edifício de uma fortaleza que, no mesmo tempo, se levantou na barra. Gastaram-se nela alguns meses, e do Colégio se dava a maior parte dos mantimentos para os trabalhadores, até que de todo se acabou, e dizem que é a melhor ou das melhores de todo este Estado” [VIEIRA, 1997: I, 48-49].

Bibliografia

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CIDADE, Hernani. “Prefácio”. In: VIEIRA, António. Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício. (Introdução e Notas de Hernani Cidade). Salvador-Bahia: Livraria Progresso Editora, 1957, 1º volume, p. VII-XL.

NISKIER, Arnaldo. “Atualidade sobre os Sermões do Padre Antônio Vieira”. In: Carta Mensal, Rio de Janeiro, vol. 53, nº 636 (março de 2008): p. 59-73.

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VIEIRA, António. Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício. (Introdução e Notas de Hernani Cidade). Salvador-Bahia: Livraria Progresso Editora, 1957, 2 volumes.

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[1] Cf. HAZARD, Paul. La crise de la conscience européenne 1680-1715. Paris: Arthème Fayard, 1961.
[2] A idéia estratégica de Vieira é clara: negociar com os Holandeses, a fim de poupar recursos para poder fazer a guerra contra Castela. Em carta ao Embaixador português em Paris, o Marquês de Nisa e Conde da Vidigueira, o Pe. Vieira explica as razões expostas ao Rei de Portugal para resgatar, mediante pagamento aos Holandeses, a Província de Pernambuco: “Entendo que se deve intentar a paz ou continuação da trégua por qualquer caminho, porque não estamos em tempo de romper uma guerra”. Com a sua mediação, o Pe. Vieira busca que “se consiga não haver hostilidades” com a Holanda, a fim de que se possa praticar o comércio “enquanto se trata de composição mais geral”. Paralelamente, Portugal se prepara para a eventualidade da guerra contra Castela, com uma força de “vinte mil infantes e quatro mi cavalos” [VIEIRA, 1997: I, 75]. Em março de 1646, em carta ao mesmo Marquês, o padre diz ter aconselhado o Rei Dom João IV a fazer a paz com a Holanda, por duas razões: em primeiro lugar, porque essa República é muito poderosa: “São homens os Holandeses com quem não só vizinhamos no Brasil, senão na Índia, na China, no Japão, em Angola, e em todas as partes da terra e do mar onde o seu poder é o maior do Mundo”; em segundo lugar, porque a prioridade estratégica de Portugal consiste em fazer a guerra a Castela [VIEIRA, 1997: I, 82].

[3] O Padre Vieira desenvolveu um argumento original para mostrar que o Rei poderia utilizar os dinheiros dos comerciantes judeus, mesmo diante das reservas que a Santa Sé opunha, de Roma, a essa idéia, que pressupunha serem devolvidos os bens confiscados aos originários proprietários. Em Sermão pronunciado na Festa de São Roque, na Capela Real, frisou o Padre: “Não houve no mundo dinheiro mais sacrílego do que aqueles trinta dinheiros por que Judas vendeu Cristo. E que se fez deste dinheiro? Duas coisas notáveis: a primeira foi que daquele dinheiro se comprou um campo para sepultura de peregrinos; assim o diz o Evangelista, e assim o tinha Deus mandado pelo Profeta. Houve no mundo maior impiedade que vender a Cristo? Não a pode haver. Há no mundo maior piedade que sepultar peregrinos? Não a há maior. Pois eis aqui o que faz Deus, quando obra maravilhas: que o dinheiro que foi instrumento de maior impiedade, passe a servir a obra de maior piedade...”. A respeito, escreve Hernani Cidade: “A audaciosa idéia teve pleno triunfo. A Inquisição apelara para Roma, contra a deliberação do Rei de isentar os cristão-novos do fisco, e Roma, então sob a influência de Espanha (...) enviou um Breve em que tudo se repunha no primeiro estado. Conta um documento existente na Biblioteca Municipal do Porto (621-I), que, quando os Inquisidores, orgulhosos da vitória, foram ao Paço dar a novidade ao Monarca, perguntou-lhes este: - A quem se devem adjudicar as consignações de que o Breve não permite se libertem os Cristão-novos? – A Vossa Majestade – respondem. – Nesse caso, como posso dispor do que é meu, confisquem-se os bens, pois que o mandou a Santa Sé; mas restituam-se depois de inventariados, a quem eles pertencerem, porque a esses os dôo como proprietário”. [CIDADE, 1957: I, 12].


[4] De fevereiro a julho de 1646 o padre Vieira vai, em missão oficial (representando o Rei de Portugal, Dom João IV), a Paris e Haia. Trata, na França, com o ministro do Rei, o cardeal Mazarino. Finalidade da missão: obter o apoio da França para evitar a guerra com a Holanda, com a mediação, também, da Companhia Ocidental Holandesa, “resgatando com dinheiro Pernambuco”. Em Rouen recebe “dos judeus portugueses, já estabelecidos, créditos bancários para Amsterdão”. Ou seja, o resgate de Pernambuco deveria ser pago pelos judeus portugueses de Rouen. [Cf. VIEIRA, 1997: I, 71-72].
[5] Os engenheiros militares encontraram, na década de 1970, no antigo Colégio de Santa Cruz, na zona oeste da cidade do Rio de Janeiro, hoje sede de uma divisão do Exército brasileiro, um estratégico túnel que conduzia do interior do prédio até a estrada que comunicava com a sede do governo. Era evidente a finalidade desta obra: garantir o suprimento de armas e de mantimentos aos defensores, encastelados no Colégio dos Jesuítas.

sexta-feira, 4 de novembro de 2011

O MARXISMO GRAMSCIANO, PANO DE FUNDO IDEOLÓGICO DA REFORMA EDUCACIONAL PETISTA


Existe um pano de fundo ideológico para a reforma da educação proposta pelo governo Lula? A julgar pela retórica desenvolvida, bem como pelas declarações de importantes membros do Partido, pode-se assinalar um marco ideológico bem definido: a filosofia gramsciana. Não se trata, certamente, de uma adoção tout-court do pensamento do filósofo italiano, mas de uma utilização deste, no contexto mais largo da cultura cientificista que passou a vingar nos arraiais do marxismo brasileiro, ao longo do ciclo republicano.
É o que pretendo mostrar nas seguintes páginas. Desenvolverei três pontos: 1) O cientificismo marxista na Revolução Bolchevique: aspectos orientais do marxismo, na concepção de Lenine. 2) O cientificismo marxista no processo de implantação do socialismo nos países ocidentais: a valorização da cultura. 3) A reforma educacional, peça-chave da denominada superestrutura, na caminhada brasileira rumo ao socialismo.
1) O cientificismo marxista na Revolução Bolchevique: aspectos orientais do Marxismo na concepção de Lenine.
  A economia política de Marx foi pensada pelo destemido ativista no contexto dos países desenvolvidos da Europa Ocidental. A Inglaterra seria o primeiro lugar onde se desenvolveria o socialismo comunista, seguida pela Alemanha. Não imaginava o pensador alemão que os seus princípios seriam materializados no contexto do denominado por ele de “despotismo asiático”, que vingou na parte oriental do mundo onde floresceram economias hidráulicas, condicionadas pelo rigoroso controle da água por antiqüíssimas burocracias agro-diretoriais.
Certamente, corresponderia a um verdadeiro pesadelo do velho Marx imaginar a sua revolução proletária ser encampada pelo despotismo oriental, asiático ou russo. Esse modelo hidráulico foi o mais antigo tipo de organização de Estados mais fortes do que a sociedade. As primeiras manifestações dessa modalidade de organização estatal ocorreram em tempos longínquos, segundo a acurada análise de Karl Wittfogel, um estudioso de formação marxista (e um dos fundadores da Escola de Frankfurt), no Antigo Egito, nos Impérios Babilônio e Assírio, na China (durante a dinastia Liao, que construiu o maior objeto visível da Lua a olho nu, a Grande Muralha, com aproximadamente cinco mil quilômetros de comprimento). Wittfogel alinharia nesse contexto, também, no seu estudo, os antigos impérios pré-colombianos inca e asteca, na América pré-colombiana.[1]
O Império russo, no sentir de Wittfogel, terminou herdando as características despóticas orientais, em decorrência da invasão dos principados de Kiev e de Moscou pela Horda Dourada de Gengis Khan. A grande façanha dos criadores do Império Russo, Alexander Nevski e, mais adiante, Ivã IV o Terrível, consistiu em, copiando os procedimentos agro-diretoriais dos mongóis, tê-los vencido, fazendo com que o Novo Império se revestisse das características despóticas dos regimes hidráulicos. Algo muito semelhante ao que aconteceu no outro extremo, ocidental, da Ilha Européia, a Península Ibérica, onde os soberanos cristãos terminaram vencendo os sarracenos, dando ensejo ao surgimento dos modernos Estados - Português e Espanhol -, que se revestiram, a partir de finais do século XIV (Portugal) e finais do século XV (Espanha), de características nitidamente absolutistas, herdadas do monolitismo do poder exercido à maneira mourisca.
Weber[2] definiu o modelo de poder despótico dos Estados hidráulicos como Patrimonial ou Patrimonialista, tendo-o caracterizado como aquele no qual o governo surge da hipertrofia de um poder patriarcal original, que alarga a sua dominação doméstica sobre territórios, pessoas e coisas extrapatrimoniais, passando a administra-los como propriedade familiar (patrimonial). Nos Estados Patrimoniais a característica fundamental corresponderia àquilo que impressionou ao velho Marx: a indiferenciação da sociedade. Somente existe, nesses contextos, um núcleo despótico, ocupado pelo soberano e pelo seu séqüito de burocracia pré-racional, e o resto. Contrastava essa realidade com a da Europa Feudal, onde a sociedade experimentou um amplo processo de diferenciação em grupos sociais com interesses bem definidos.
Na modernidade, esses grupos deram ensejo a classes que passaram a lutar pela posse do poder. Não podendo se eliminar as classes mutuamente, na sanguinolenta luta que conduziu à formação dos Estados Nacionais, ao longo dos séculos XIV a XIX, terminaram negociando entre elas, inicialmente tendo-se restringido essa negociação à Nobreza/Alto Clero e à Burguesia, para abraçar, já avançado o processo de industrialização, no final do século XIX, um novo ator social: o proletariado, organizado nas trade unions inglesas e nos sindicatos do Continente Europeu. O modelo contratualista de Estado moderno foi fruto desse processo, bem como as teorizações que os filósofos desenvolveram ao redor dele, ao longo dos séculos XVII e XVIII: esse seria, efetivamente, o teor do contrato social, imaginado por pensadores tão variados como Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu, etc.
O pensamento econômico-político de Marx teria sido pensado, fundamentalmente, com referência a este contexto do contratualismo europeu-ocidental. Para o pensador alemão, a revolução do socialismo comunista somente poderia acontecer ali onde houvesse sido produzida a riqueza pelo Capitalismo, a fim de redistribui-la entre os esquecidos pelo sistema, os proletários. No fundo, Marx tinha apreço pela macro-economia de Adam Smith e somente imaginava que a riqueza poderia ser produzida pelo trabalho dos homens, não sendo a empresa econômica um ato de apropriação primitiva de bens, como no contexto mercantilista. O que Marx criticava nos economistas clássicos era o contexto individualista em que tinham imaginado o processo produtivo, bem como a fé cega destes no mercado, como mecanismo de distribuição dos benefícios da produção capitalista. Mas, certamente, Marx considerava ser a empresa econômica algo centrado no trabalho produtivo. Daí por que imaginava que os países onde, por primeira vez, aconteceria a revolução socialista seriam os que tinham desenvolvido o moderno Capitalismo, Inglaterra, primeiro, e depois a Alemanha. Jamais imaginaria Marx que a revolução socialista pudesse ocorrer em lugares povoados por camponeses ignaros submetidos a um poder despótico, como a Rússia Czarista, Portugal, Espanha, ou as Repúblicas latino-americanas, herdeiras do despotismo ibérico pós-feudal.
Na Rússia, certamente, a economia política de Marx teve de sofrer um processo de acomodação a uma realidade socio-politica diferente daquela que o pensador imaginara como base para o processo revolucionário. O autor dessa acomodação foi Vladimir Illich Ulianov, Lenine, com a sua obra O Estado a Revolução.[3] Como fazer para que, num país em que não tinha havido, como no Ocidente, o processo nítido de diferenciação entre as classes, pudesse ser efetivada a revolução socialista? Como mobilizar milhões de camponeses ignorantes e inconscientes dos seus direitos mais comezinhos, para que derrubassem uma odiosa monarquia, que os mantinha atrelados ao solo e à servidão? Seria necessário que um grupo de ativistas, os puros imaginados por Rousseau, desse um golpe de estado, derrubasse os podres poderes e estabelecesse o regime de salvação para os camponeses explorados. Os intelectuais deveriam tomar as rédeas do processo revolucionário e, aliados ao exército, derrubar a antiga burocracia czarista e substitui-la por um governo que olhasse pelos despossuídos. Valha aqui uma observação curiosa: antes de Lenine, essa reflexão já tinha sido feita, em Portugal, pela geração de ativistas e intelectuais identificados com as Conferências do Cassino, por volta de 1871. Efetivamente,  Joaquim Pedro de Oliveira Martins e Antero de Quental fizeram colocação nesse sentido, décadas antes do ilustre panfletário e inspirador do putsch bolchevique.[4]
A reflexão leninista correspondeu, portanto, a uma versão oriental da doutrina econômico-política de Marx, com os desdobramentos, por todos conhecidos, na consolidação do modelo totalitário efetivada por Stalin.
2) O cientificismo marxista no processo de implantação do socialismo nos países ocidentais: a valorização da cultura.
Realizada a primeira revolução comunista da História no contexto do despotismno hidráulico, tornou-se imperativo, para os pensadores marxistas da Europa Ocidental, no século XX, elaborar uma proposta que se ajustasse à realidade de sociedades altamente diversificadas e em rápido processo de desenvolvimento econômico. Foi o que tentou ser feito pelos pensadores que deram origem à Escola de Frankfurt, na Alemanha, e pelos filósofos que ensejaram a versão italiana do marxismo, numa dimensão crítica, herdeira da perspectiva transcendental kantiana.
Destaquemos, apenas de passagem, a importância que os soviéticos conferiram à criação da Escola de Frankfurt, para a qual foi elaborado sofisticado sistema de terceirização de recursos, em que entraram, como financiadores, os judeus argentinos exportadores de trigo para a União Soviética, como ficou claro da exaustiva pesquisa desenvolvida por Rolf Wiggershaus.[5] Os russos pretendiam exportar, para o mundo europeu ocidental, o modelo leninista de uma elite intelectual radicalizada nos princípios do marxismo, para que promovesse a desestabilização das economias capitalistas dessa parte do mundo. Outra cabeça de ponte dessa empreitada consistiria na organização, na Universidade Católica de Louvain, de um pólo irradiador das idéias marxistas, com vistas a formar lideranças radicalizadas na idéia revolucionária; daí emergiram importantes ativistas que, na América Latina, desenvolveram a Teologia da Libertação. É paradigmático o caso do padre colombiano Camilo Torres, formado em Louvain, importante sociólogo que foi um dos primeiros a tematizar a “teologia dos pobres”, ainda na década de 1960.[6]
A tarefa de acomodação do marxismo às necessidades ocidentais, na Itália, ficou por conta de importantes pensadores como Labriola, Gramsci e Mondolfo. Dos três, certamente o primeiro e o último identificaram-se com propostas costuradas filosoficamente, com rigor, ao redor da herança kantiano-hegeliana. Em Mondolfo, culturalistas como Miguel Reale e Antônio Paim, encontraram inspiração para formular o método de estudo da filosofia a partir dos problemas, que constitui, hoje, uma das mais importantes contribuições da meditação brasileira.[7] Gramsci seria mais um ideólogo que, se afastando da tradição kantiana, ficou preso aos pressupostos cientificistas aos quais tinha-se acolhido Marx, quando do seu distanciamento de Proudhon (que ensejou a idéia de um socialismo com base moral).[8]
A Itália do período do Rissorgimento foi pensada pelos mencionados autores. Labriola e Mondolfo elaboraram amplas reflexões sobre os pressupostos transcendentais do marxismo, na trilha do pensamento kantiano, destacando que Marx não tinha formulado uma metafísica, mas uma reflexão crítica sobre o devir histórico, formalizando o que poderia ser denominado de a-priori material da vida humana, de forma semelhante a como Kant tinha pensado o a priori no terreno do conhecimento. A reflexão desses pensadores projetou-se, outrossim, sobre a perspectiva moral do marxismo, identificando o autor de O Capital como aquele que tinha formulado, à maneira kantiana, o décimo-primeiro mandamento, ou imperativo da justiça social, que rezaria assim: “não explorarás o trabalho alheio”.
Já a reflexão de Antônio Gramsci projetou-se sobre o mundo da cultura. Como pensar a revolução socialista num contexto em que a sociedade tinha se diversificado enormemente, em que o progresso material levou à consolidação de poderosas classes médias e em que a cultura tinha se sofisticado, ao ensejo da reflexão sistemática de pensadores formados na filosofia ocidental, como Gentile ou Benedetto Croce? A essa sofisticação da meditação italiana tentou dar resposta Gramsci, elaborando a sua doutrina sobre o poder, a sociedade e o papel ocupado, nesse contexto, pelos intelectuais e pela cultura, no processo de efetivação da revolução comunista.
Certamente esta não poderia ocorrer, como na Rússia czarista, a partir de um golpe efetivado pelos intelectuais em conluio com os militares e os operários. O papel dos primeiros deveria ser mais sofisticado. Não se poderia prescindir da colaboração dos intelectuais tradicionais, aqueles que tinham conseguido efetivar a inserção da Itália na modernidade, como era o caso de Croce. Era necessário atribuir a estes um papel. Mas, de outro lado, era imperativo definir a missão dos novos intelectuais que deveriam ficar na frente do processo. De outro lado, convinha identificar o papel das grandes reformas efetivadas, nos planos legislativo e institucional, pelo Estado italiano. Essa questão se revestia de capital importância, notadamente diante de um agressivo núcleo de poder central identificado com a figura de Mussolini. Em face dessa inédita realidade, perseguido pelo Estado fascista, é que Antônio Gramsci elabora a sua obra, notadamente os seus Cadernos do cárcere.
É clara a finalidade perseguida por Gramsci com a sua elaboração teórica: acelerar a vitória definitiva da classe operária sobre a burguesia. Esta deve ser colocada em segundo plano pela primeira. Essa dominação indiscutível da classe operária é denominada por Gramsci de hegemonia da classe trabalhadora. A base para esta é a mesma indicada por Lenine: a aliança entre operários e camponeses pobres, aliada à estratégia do consenso de massa. É precisamente na efetivação deste consenso que é importante, para o ideólogo italiano, aprofundar as reflexões em torno à cultura.
A primeira coisa a ser levada em consideração nessa abordagem da cultura, é reconhecer as diferenças históricas dos processos ocorridos na Rússia e nos modernos Estados da Europa Ocidental. No despotismo oriental, “o Estado é tudo”. Na Europa Ocidental, não é bem assim. O golpe revolucionário de Estado, no contexto oriental, é definido por Gramsci como “guerra de movimento”, e diferenciado do processo de luta que corresponde ao caminho que deve ser seguido no Ocidente e que o pensador identifica com o nome de “guerra de posição”. Gramsci estabelece uma distinção entre “classe dominante” (ou “condutora do poder”), e “classe dirigente” (que age através do consenso). O grupo social dominante busca subjugar os adversários; já o grupo social dirigente procura estabelecer o consenso entre os afins e aliados.
Emerge dessas considerações o conceito de “revolução passiva”, onde os principais sujeitos históricos (as classes operárias e os camponeses pobres) são deixados do lado de fora do processo histórico e cooptados pela hegemonia de classes alheias aos seus interesses. Esse processo, como o ocorrido na Itália na época do Rissorgimento, é efetivado, pelas classes dominantes, sem recurso ao terror, na medida em que os de baixo são cooptados passivamente. As classes dominantes utilizam, nesse processo de cooptação dos seus inferiores, os mecanismos que Gramsci denomina de “aparelhos privados de hegemonia”, que consistem na escola, na igreja, nos jornais e nos demais meios de comunicação em geral.
A classe social, no sentir de Gramsci, constitui-se no contexto de uma oposição dialética entre subalternidade e hegemonia, num processo de correlação de forças sociais, políticas e militares. O ideólogo italiano chama a atenção para o que denomina de processo de catarse, que consiste na passagem do momento meramente econômico (identificado por ele como algo de egoístico e passional), para o momento ético-político (que pressupõe a elaboração superior da estrutura em superestrutura, na consciência dos homens). O ponto de chegada ético-político da catarse consiste na criação do nível da consciência universal, com superação total dos interesses corporativos e particulares. É o momento em que o proletariado já não é mais “classe em si” e converte-se em “classe para si”, conseguindo elaborar, para toda a sociedade, um projeto que visa à criação de um novo “bloco histórico”, a fim de conquistar a hegemonia plena.
Não é difícil identificar, aqui, a semelhança com o arrazoado de Rousseau, no seu Contrato Social,[9] acerca do que o filósofo genebrino denominava de volonté générale, consistente no nivelamento de todos os membros da sociedade, efetivado compulsoriamente pelos puros, a fim de que cada um se dispa dos seus egoísticos interesses particulares, para que reine soberano, sozinho, o interesse público. Verdadeiro banho de ácido sulfúrico a que são submetidas as individualidades, que devem desaparecer em prol do surgimento da entidade anônima da coletividade. Eis o cerne da democracia de massas moderna, ou democracia totalitária (na acepção de Talmon)[10], contraponto social do poder total. Afinal de contas, a felicidade de todos depende da desaparição das individualidades e, portanto, da liberdade.
A compreensão de si próprio ocorre, segundo Gramsci, através de uma luta de hegemonias, primeiro no campo da ética e depois no da política, para atingir uma elaboração superior da própria concepção do real. Nesse processo, é essencial a relação entre intelectuais e massa, a fim de combater a subalternidade, a concepção mecanicista da história e a passividade, presentes nas classes inferiores cooptadas pelas tradicionais. A hegemonia, pensa o ideólogo italiano, eleva ao máximo de universalidade possível o ponto de vista dos grupos subalternos, num trabalho incansável para promover intelectualmente estratos populares cada vez mais amplos. Isso exige o aparecimento de elites intelectuais que devem surgir diretamente das massas. A hegemonia consiste na síntese da esfera econômica e da consciência crítica e é portadora de um valor gnosiológico e não apenas psicológico ou moral. Na passagem da subalternidade à hegemonia, os homens superam as contradições internas, ensejadas pela defasagem entre aquilo que as pessoas pensam e aquilo que fazem, passando, no final do processo, a agir exatamente como pensam. Consiste nisto a verdadeira libertação interior do ser humano.
A tarefa do Partido Político é importante: possibilitar que a espontaneidade se eduque, a fim de que se torne realidade a hegemonia. O Partido deve zelar pela educação cultural das massas, na luta pela hegemonia, nas sociedades de capitalismo avançado. O Estado, guiado pelo Partido da classe hegemônica, tem como finalidade primordial criar novos e mais elevados tipos de civilização. Nos seus Cadernos do cárcere[11], Gramsci considera que o papel de guiar o Partido é incumbência dos intelectuais. Em relação ao conceito que corresponde a estes, frisa o ideólogo italiano:
Por intelectual devemos entender não somente essas camadas sociais às quais chamamos tradicionalmente de intelectuais, mas, em geral, toda a massa social que exerce funções de organização no sentido mais amplo: seja no domínio da produção, da cultura ou da administração pública.
Concepção deveras ampla, que leva o pensador a afirmar que “todos os homens são intelectuais, mas nem todos os homens têm, na sociedade, a função de intelectuais”. As classes precisam dos intelectuais. Assim,
Todo grupo social, nascendo no terreno originário de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria para si, ao mesmo tempo, organicamente, uma ou mais camadas de intelectuais que lhe dão homogeneidade ou consciência da própria função, não apenas no campo econômico, mas também no social e político: o empresário capitalista cria consigo o técnico da indústria, o cientista da economia política, o organizador de uma nova cultura, de um novo direito, etc.
Porém, a missão de guiar as classes para que estas assumam o papel hegemônico não corresponde aos intelectuais individualmente considerados, mas na medida em que estes forem orgânicos, ou seja, identificados com os interesses preponderantes nelas. O Partido é, para Gramsci, o “novo Príncipe”, propagandista, organizador da reforma intelectual e moral, e “cria condições para o desenvolvimento da vontade coletiva nacional-popular”. O “intelectual orgânico” faz surgir, na respectiva sociedade, a consciência de classe. Integrado pelos intelectuais orgânicos, o Partido converte-se, no sentir de Gramsci, em “intelectual coletivo”, ou instituição ético-política que ajuda a classe a conquistar a hegemonia.
Gramsci confere grande importância à reflexão em torno à formação dos intelectuais orgânicos da classe operária. Esses atores sociais fazem com que seja viável a transição ao socialismo, mediante a formação de uma nova consciência social, surgida de baixo para cima, ou seja, a partir do modo de produção, implicando numa nova relação dos produtores com a produção. O intelectual orgânico a serviço da classe operária deixa de ser apenas um simples especialista, para se transformar em agente político do avanço das massas operárias rumo ao poder. Torna-se “organizador, persuasor permanente”. O intelectual do proletariado, no sentir de Gramsci, “da técnica-trabalho chega à técnica-ciência e à concepção humanista da história, sem a qual continua sendo especialista e não chega a ser dirigente (especialista+político)”.
Gramsci insiste em que, na Europa do século XX, não tem mais vigor a concepção marxista tradicional de “Estado coercitivo”. As classes, para Marx, apoderam-se do aparelho burocrático do Estado, simplesmente para esmagar os seus concorrentes. Na teoria gramsciana, o Estado tem uma função mais ampla e mais flexível, se tornando caixa de ressonância da complexidade da sociedade civil. A respeito, a estudiosa Ivete Simionato escreve:
Contrariamente a Marx, Engels e Lenine, Gramsci vive uma outra situação histórica (e também geográfica) em que os questionamentos dirigem-se à crise do Estado liberal e ao fortalecimento do capitalismo como sistema hegemônico. Esse período põe em cena novas relações sociais que deixam entrever uma crescente socialização da política e, conseqüentemente, permitem visualizar a ampliação do fenômeno estatal. Gramsci percebe que, na sociedade capitalista moderna, o Estado se ampliou e os problemas relativos ao poder se complexificaram na trama da sociedade, fazendo emergir uma nova esfera social que é a sociedade civil. [12]
O pensador italiano considera que há dois planos superestruturais: a sociedade civil (conjunto de organismos privados) e a sociedade política ou Estado (que corresponde à função de hegemonia e de domínio direto, ou de comando, e que termina se exprimindo no Estado ou no governo jurídico). Anotemos de passagem que a separação entre infra-estrutura e superestrutura (efetivada por Gramsci e pelos marxistas-positivistas brasileiros) é contrária ao pensamento de Marx, conforme destacaram dois importantes estudiosos do marxismo, Norberto Bobbio, na Itália, e Antônio Paim, no Brasil.[13] Ao passo que para Marx a sociedade civil é o conjunto da estrutura econômica e social de um determinado período histórico, para Gramsci a sociedade civil consiste no espaço onde, como frisa Ivete Simionato,
Se organizam os interesses em confronto, é o lugar onde se tornam conscientes os conflitos e as contradições. Nele, a sociedade civil é um momento da superestrutura ideológico-política e não, como em Marx, da base real. Estas esferas, contudo, não são independentes, pois estrutura e superestrutura se relacionam dialeticamente. Tal relação é a chave do marxismo gramsciano.[14]
A sociedade civil é, para Gramsci, o conjunto de organismos chamados privados e abarca a hegemonia que o grupo dominante estende a toda a sociedade. Esta, na sua dimensão política é, por sua vez, o conjunto de aparelhos através dos quais a classe dominante exerce a violência. Todo o esforço em direção à humanidade mais civilizada, consiste em superar esse vazio que separa a sociedade civil da sociedade política. Ora, essa superação somente será possível quando a hegemonia for exercida pelo Partido que representa o proletariado.
A partir da separação entre infra-estrutura e superestrutura efetivada por Gramsci, o pensador italiano termina privilegiando o voluntarismo do processo político e a ação do Partido como formatador da sociedade civil. Gramsci atribui a capacidade de racionalização do processo econômico à superestrutura política. Tudo, no seio da incerteza dos fatos sociais, passaria a ser posto em ordem por força da atividade dos intelectuais orgânicos da classe trabalhadora, à frente do Estado. Eles devem garantir a hegemonia definitiva do proletariado por quaisquer meios, já que nessa hegemonia repousa a máxima humanização da sociedade. Nisto consistiria a ação ética por excelência.
Trata-se de um modelo comportamental que se insere, certamente, na tipologia que Antônio Paim denominou de “ética totalitária”, [15] cujo cerne consiste em pressupor que os fins justificam os meios. Tudo é válido para conseguir a hegemonia da classe trabalhadora. Os puros do sistema, a elite orgânica a serviço do proletariado, formataria o Partido e garantiria a racionalidade social, instaurando um regime regenerador. Por uma estranha mágica da lógica das ideologias, o superestrutural, em Gramsci, passa a se sobrepor ao infraestrutural, obscuramente ligado às forças produtivas. A racionalidade econômica seria fruto da ação regeneradora de uma elite à frente do Partido das massas operárias e camponesas. Estava constituída, assim, em Gramsci, a politização total da vida social.
3) A reforma educacional, peça-chave da denominada superestrutura, na caminhada brasileira rumo ao socialismo.
As decorrências do gramscismo na vida política brasileira acomodaram-se à mais velha tradição, patrimonialista, na nossa sociedade. A tendência, própria do patrimonialismo, a privatizar o poder em função de amigos e apaniguados, produziu, na nossa cultura, a apropriação, pelos quadros da inteligentsia petista, do processo racionalizador do Estado. Tudo ficará bem se o Partido passar a dominar, sobranceiro, no universo político, mediante a clara prática da hegemonia dos seus quadros sobre os demais atores políticos. Essa hegemonia foi concebida como mega-operação de financiamento do PT e dos Partidos da base aliada, a partir de “cotas” religiosamente pagas pelas empresas estatais. A recente crise do mensalão deixa ver como seria a estratégia de controle do poder por parte dos quadros partidários.
O que fazer com a representação política e a pluralidade partidária? Cooptação nela, mediante as non-sanctas práticas de distribuição de benefícios aos que se acolhessem às decisões estratégicas do Partido. É a liturgia hegemônica praticada, à luz do dia, em benefício dos arautos da racionalidade social, os militantes do proletariado, deixando do lado de fora aqueles que tradicionalmente se beneficiaram das políticas não petistas, despectivamente denominadas de “neoliberais” e identificadas com as demoníacas elites. Com os amigos do peito, os antigos militantes, compreensão até os limites do realismo mágico, negando, se preciso for, as evidências que falam por si próprias, como as falcatruas mensaleiras e outras. A liderança simplesmente “não sabia de nada”. Como “não sabia de nada”, também, em relação a obscuros episódios de crônica policial que envolveram diretamente o Partido, em Santo André e Campinas.
O processo de racionalização da política completar-se-á, no contexto do patrimonialismo/gramscismo petista, mediante a privatização das decisões pelos intelectuais orgânicos que aparecem no universo ideológico contemporâneo: as lideranças sindicais e as que se situam à frente dos denominados “movimentos sociais”. Intelectuais orgânicos a serviço do proletariado, como João Pedro Stédile, são guindados à condição de “pensadores brasileiros”, nas Universidades Federais e chegam até a freqüentar, como aconteceu recentemente, a Escola Superior de Guerra. O assembleísmo sindical garante a clareza das decisões, bem como a racionalidade das mesmas. Estamos vendo ressurgir o velho fantasma da República Sindical, só que agora iluminado com filosofia própria: o gramscismo acadêmico, habilmente apropriado pela inteligentsia petista e que passou a reforçar a velha tendência, existente desde os tempos de Leônidas de Rezende, nas primeiras décadas do século passado, do cientificismo marxista.[16]
A racionalização da cultura em prol da classe trabalhadora ocorrerá, no modelo em andamento, pelo controle de toda a produção pelas lideranças sindicais, no terreno específico do jornalismo (com o malfadado projeto de dominação da classe pelo correspondente sindicato, proposta que ressuscitou na lei corporativista aprovada recentemente no Congresso e que, felizmente, recebeu o veto presidencial, graças à forte pressão exercida pela sociedade civil), bem como no campo das produções culturais (lembremos o abortado projeto do Ministério da Cultura). É bem verdade que, no caso da cooptação da grande mídia escrita e televisiva, os tecnocratas petistas do BNDES deram uma mãozinha, mediante generosas operações financeiras, que terminaram produzindo o estranho fenômeno da “mexicanização” da imprensa.[17] Quem se comportar bem, terá os seus créditos com o mencionado Banco religiosamente garantidos; já quem agir contra os interesses da hegemonia petista, será lançado às trevas exteriores dos juros astronômicos. Assim se explica a “fritura” a que foram submetidos conhecidos âncoras, bem como a exclusão de colaboradores críticos, em jornais de grande circulação. As coisas, no terreno do controle sobre as comunicações, não param aí: começa a ser chamada, pelo Secretário de Relações Internacionais do PT, Valter Pomar, a massa dos militantes, para que se constituam em policiais dos blogs da internet, a fim de ameaçar com processo aqueles que ousarem criticar o candidato do governo, no decorrer da campanha que ora se inicia.[18]
O ensino básico já tinha sido enquadrado, ao longo da última década, mediante a gramscização das Secretarias Estaduais e Municipais de Educação, com a adoção acrítica da doutrina de Paulo Freire, cuja teoria pedagógica pressupõe um tipo de politização revolucionária, em que a educação é o grande instrumento para a ascensão hegemônica das classes trabalhadoras. Nesse processo de ocupação de espaços, os militantes petistas foram de rara eficiência, tendo utilizado, como eficaz alavanca de poder, os sindicatos da categoria. Algo semelhante ocorreu no caso das Universidades Federais, que passaram a ser administradas por candidatos simpáticos aos interesses petistas. O domínio do ANDES, filiado à CUT, é indiscutível nesse terreno.
A ação racionalizadora no que tange à religião ocorre, para os gramscianos tupiniquins, pela ação de intelectuais orgânicos formuladores da Teologia da Libertação e inspiradores dos denominados Movimentos Sociais, em duas importantes comissões da CNBB: a da Pastoral da Terra e o Conselho Indigenista Missionário. Sabemos que, a partir dessas duas agências, importantes ações de doutrinação marxista, bem como de invasão de terras produtivas e de deflagração de conflitos nas áreas indígenas têm sido ensejadas (contra empresários, fazendeiros, garimpeiros e agentes governamentais), ao longo dos últimos anos. Um verdadeiro aparelho tomou conta das publicações da CNBB, já a partir dos anos oitenta do século passado, segundo renomado pesquisador, o padre português José Narino de Campos.[19] Tal é o grau de comprometimento desses “teólogos” com as ações ditas revolucionárias, que importante escritor paulista propunha, há alguns anos, que um dos representantes desses intelectuais orgânicos, Carlos Alberto Libânio Cristo, vulgo frei Beto, amigo do peito do ditador cubano, mudasse o seu nome para Carlos Alberto Libânio Castro.[20]
No terreno das políticas públicas internacionais, falou mais alto a ideologia, submetendo as decisões de inserção estratégica do Brasil no mundo globalizado, à malsã ideologização que privilegia aqueles que, no contexto latino-americano, aparecem como “intelectuais orgânicos”  do proletariado internacional. Na crista da onda, certamente, estão o coronel Chávez e o seu guru do peito, o velho ditador Fidel Castro. Essa maluca preferência ensejou o que denominei, em artigo recente, de alinhamento do Brasil com a “vanguarda do atraso”.[21] Crise com o gás boliviano? Os interesses estratégicos brasileiros são de pouca monta, diante do fato, mais decisivo do que as boas razões da nossa política externa, de que o presidente Morales é um intelectual orgânico da revolução boliviana, que se insere no contexto da bolivarianização das relações internacionais a nível continental, alinhado indiscutivelmente com o coronel Chávez (e financiado por ele). O BNDEs é chamado, pelo Executivo, a auxiliar a Bolívia, como se não tivéssemos já pago um enorme preço, financeiro e moral, com as malucas iniciativas estatizantes do telúrico mandatário andino, que terminou fazendo pouco do Brasil nos foros internacionais. O destino do Mercosul será o de se identificar totalmente com as propostas da revolução continental de Chávez/Castro. O rapapé praticado ao pé do trono do mais velho ditador das Américas pelos presidentes dos países concernidos, na recente reunião, em Julho de 2006, em Córdoba, Argentina, é bem significativo no sentido que acabo de apontar.
No terreno econômico, o governo petista preservou as linhas mestras da política macroeconômica, traçadas nos anteriores governos. Isso lhe garantiu, entre outras coisas, o triunfo eleitoral em 2002. Mas são claras as vozes, no interior do Partido, bem como na base aliada, de que as coisas devem mudar, em função dos aumentos dos gastos sociais, se desfazendo o governo dos limites estabelecidos pela lei de responsabilidade fiscal. Não seria de estranhar que, num eventual segundo mandato, o PT passasse a escutar mais as diretrizes dos denominados “movimentos sociais” que apregoam, em alto e bom som, o indiscriminado favorecimento aos mesmos, às custas da saúde da economia nacional.  Tratar-se-ia de uma política econômica traçada pelos interesses dos intelectuais orgânicos a serviço do proletariado.
Verdadeira orgia orçamentívora de que são prenúncio as corriqueiras liberações de verbas públicas (praticadas pelo governo Lula), do orçamento da agricultura familiar, para beneficiar arruaceiros de longa data como o MST e o MLST. Generosas verbas oficiais que, através do Banco do Brasil, permitiram ao MST organizar a sua própria Universidade, situada em Guararema, São Paulo, e dedicada à formação doutrinária dos “intelectuais orgânicos” do Movimento.[22] Formação que será ampliada, indiscutivelmente, nas 10 novas Universidades Federais, que com clara finalidade de doutrinação política o governo Lula aprovou ao longo dos últimos meses. É evidente que a militância tomará conta, com rara eficiência, das vagas de docentes que serão abertas, atabalhoadamente, nessas instituições de ensino superior.
No terreno das políticas educacionais para a Universidade, prevalece o norte das decisões ideológicas tomadas à luz do gramscismo tupiniquim. Coerentes com os preconceitos de Gramsci em face da escola particular e da pluralidade de iniciativas nesse terreno, os novos planejadores fecham fileiras em torno da idéia do modelo único de sistema educacional, (inspirado no conceito gramsciano de “escola única, inicial”)[23] e costurado ao redor das instituições públicas. Nada de pluralismo. Nas instituições constituídas, esforço tenaz dos administradores em prol do pensamento único, a ideologia marxista/gramsciana, submetendo à “desinformação” ou à simples ignorância da mídia as iniciativas que, porventura, fujam às doutrinas dos intelectuais orgânicos. Consuma-se, assim, no seio das instituições educacionais, o crime de dogmatismo identificado pelo grande pensador Miguel Reale com a “revolução cultural gramsciana”.[24] Abandona-se, de vez, o sadio debate em torno ao fim do modelo único de Universidade, que tinha inspirado a Lei de Diretrizes e Bases preparada pelo falecido senador Darcy Ribeiro, debate que tinha sido iniciado, na década de 80 do século passado, pelo professor Leonardo Prota, da Universidade Estadual de Londrina.[25]
Prevalece o preconceito contra as instituições particulares, desconhecendo o fato de que a maior parcela dos nossos universitários tem vaga assegurada nas Universidades privadas, que atendem, hoje, 75 por cento da demanda. É clara a pretensão do governo de acabar simplesmente com as Universidades particulares, que passarão a ser geridas, segundo a nova proposta, por colegiados em que os proprietários têm voz minoritária, em face da representação sindical, majoritária, denominada de “comunitária”, que se identificaria perfeitamente com a população denominada por Gramsci de “intelectuais orgânicos”.
A política de “cotas”, em favor de minorias raciais, justificar-se-ia como compromisso dos políticos “orgânicos” em prol da inclusão social de grupos de operários e camponeses pobres excluídos do acesso à Universidade. Não haveria nada a objetar diante dessas políticas de inclusão, se o problema fosse exatamente o da ausência de vagas, no sistema de ensino superior, para os menos favorecidos. Acontece que o problema não é propriamente esse: trata-se de que o ensino básico oferecido pelo Estado é de péssima qualidade, não tendo ainda sido solucionada a questão dos entraves que impedem que esse patamar do sistema consiga um adequado saneamento. O ensino público primário e secundário é “democrático” na exclusão de todos os que passam por ele, sejam negros, índios, caboclos, mulatos, brancos ou orientais. O adequado saneamento somente advirá mediante a adoção de políticas públicas continuadas e objetivas, que garantam a formação qualitativa e a digna remuneração de mestres para o ensino básico.
Misturados no caldo de cultura do peleguismo, o princípio macunaímico do culto ao herói sem nenhum caráter e os imperativos revolucionários do cientificismo gramsciano, deram ensejo a amplo projeto de desconstrução de tudo que cheire à cultura das elites. Subiram ao cadafalso da guilhotina cultural os heróis nacionais, a moral familiar, a religiosidade tradicional. Tudo, como nos prolegômenos jacobinos da Revolução Francesa, passou a ser objeto da sanha revolucionária dos novos messias “orgânicos”, encarregados de garantir a hegemonia das classes populares. A antiga jurisprudência, consolidada em séculos de tradição legislativa, é substituída pelo denominado “direito alternativo”. Os heróis de antanho perdem lugar no pedestal da história, para novas figuras saídas das sombras do populismo. Dom João VI já tinha sido defenestrado por Carla Camurati no seu filme “Carlota Joaquina”, numa típica desconstrução gramsciana dos nossos valores nacionais. Nada presta, somente ficando em pé a retórica vazia da “revolução cultural”, em agressiva ascensão. As “místicas” encenadas habitualmente nas Escolas do MST são prova desse esforço da pedagogia salvadora. Os novos heróis serão todos aqueles que ameaçarem a ordem burguesa. O funk que embala as noitadas patrocinadas pelo narcotráfico, com ostensiva apologia do crime, do sexo entre adolescentes e do consumo de drogas, é guindado ás alturas de manifestação cultural autêntica. Nesse espaço de barbárie não é difícil imaginar a ascensão de novos próceres ligados à quebra de valores, como Marcola ou Champinha.
Com rara objetividade, o Grupo de Trabalho da Confederação Nacional do Comércio concluiu o seu Parecer sobre a Reforma do Ensino Superior, destacando os pontos centrais, ideológicos, que viciam o projeto governamental: em primeiro lugar, o estatismo (que conspira contra a liberdade acadêmica) e, em segundo lugar, o menosprezo pela nossa tradição jurídica, ao serem sagradas medidas abertamente inconstitucionais. Vale a pena citar as palavras do mencionado Parecer:
(O Anteprojeto do Governo) reedita dispositivos inconstitucionais, mantém a tradicional disposição do Estado brasileiro de exercer excessivo controle sobre as atividades acadêmicas, enfim, entre outras impropriedades, restringe a já limitadíssima autonomia das instituições de ensino superior do país.[26]

 

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[1] Cf. WITTFOGEL, Karl. Le despotisme oriental – Étude comparative du pouvoir total. (Tradução do inglês de M. Pouteau). Paris: Minuit, 1977.
[2] Cf. WEBER, Max. Economía y sociedad. (Tradução ao espanhol a cargo de José Medina Echavarría, et alii). 1a. Edição em espanhol. México: Fondo de Cultura Económica, 1944, volumes I e IV.
[3] Cf. LENIN, Wladimir Illich Ulianov. El Estado y la Revolución – La teoría marxista del Estado y las tareas del proletariado en la revolución. Moscú: Editorial Progreso, 1970.
[4] Cf. QUENTAL, Antero Tarquínio de. Causas da decadência dos Povos Peninsulares nos últimos três séculos. 7ª edição. Lisboa: Ulmeiro, 1996. Prosas. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1923-1931, 3 volumes. OLIVEIRA MARTINS, Joaquim Pedro. Portugal Contemporâneo. (Estudo introdutório de Moniz Barreto). Lisboa: Europa/América, s/d.


[5] WIGGERSHAUS, Rolf. A Escola de Frankfurt – História, desenvolvimento teórico, significação política. (Tradução ao português, do alemão e do francês, a cargo de Lilyane Deroche-Gurcel e Vera de Azambuja Harvey, respectivamente; revisão técnica de Jorge Coelho Soares). Rio de Janeiro: Difel, 2002.
[6] Cf. VÉLEZ RODRÍGUEZ, Ricardo. “Politischer Messianismus und Theologie der Befreiung”. In: Hofmann, Rupert (organizador). Gottesreich und Revolution – Zur Vermengung von Christentum und Marxismus in politischen Theologien der Gegenwart. Münster: Verlag Regensberg, 1987, pg.  57-74.
[7] As obras de Mondolfo são, certamente, bastante conhecidas do público brasileiro, sendo as mais citadas estas três: Problemas e métodos de investigação na história da filosofia (tradução de Lívia Reale Ferrari, São Paulo: Mestre Jou, 1969); Estudos sobre Marx - Histórico-Críticos (tradução de Expedito Alves Dantas; São Paulo: Mestre Jou, 1967) e Figuras e idéias da filosofia da Renascença (tradução de Lycurgo Gomes da Motta, São Paulo: Mestre Jou, 1967).
[8] Cf. PAIM, Antônio. Avaliação do marxismo e descendência. Lisboa, 2006 (no prelo).
[9] Cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social. Paris: Garnier / Flammarion, 1966. O Capítulo VIII, que trata da religião civil, é de especial interesse para a compreensão do unanimismo rousseauniano.
[10] Cf. TALMON, J. L. Los orígenes de la democracia totalitaria. (Tradução, ao espanhol, de Manuel Cardenal Iracheta). México: Aguilar, 1956. Do mesmo autor, cf. Mesianismo político – La etapa romántica. (Tradução ao espanhol, a cargo de Antonio Gobernado). México: Aguilar, 1969.
[11] GRAMSCI, Antônio. Cadernos do cárcere. Volume 2 – Os intelectuais, o princípio educativo, o jornalismo. (Trad. de Carlos Nelson Coutinho; edição preparada por Carlos Nelson Coutinho, com a colaboração de Marco Aurélio Nogueira e Luís Sérgio Henriques). 3a. Edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004, pg. 15 seg.
[12] SIMIONATO, Ivete. Gramsci – Sua teoria, incidência no Brasil, influência no serviço social. Florianópolis: Universidade Federal de Santa Catarina; São Paulo: Cortez, 1995, p. 64.
[13] Cf. BOBBIO, Norberto, “Gramsci e la concezione della società civile”, in: SANTUCCI, A. (organizador), Letture di Gramsci, Roma: Riuniti, 1987. PAIM, Antônio, História das idéias filosóficas no Brasil, 3a. Edição. São Paulo: Convívio; Brasília: Instituto Nacional do Livro / Fundação Nacional Pro-Memória, 1984, p. 490 seg.
[14] SIMIONATO, ob. cit., p. 66-67.
[15] Cf. PAIM, Antônio. Modelos éticos. São Paulo: Ibrasa; Curitiba: Champagnat, 1992.
[16] Cf. PAIM, Antônio. A escola cientificista brasileira – Estudos complementares à História das Idéias Filosóficas no Brasil, vol. VI.Londrina: Edições Cefil, 2002.
[17] A respeito do fenômeno da “mexicanização da imprensa”, cf. a entrevista feita pelo jornalista Jorge FELIX, ao proprietário da Folha de S. Paulo Octávio Frias de Oliveira, sob o título de: "O governo quer a mídia de joelhos",publicada originalmente no AOL Notícias, em 21/10/03, em <http://noticias.aol.com.br/brasil/fornecedores/aol/
2003/10/21/0004.adp
>.
 Sobre a operação de socorro financeiro criada pelo governo para sanear as empresas de comunicação com dinheiro do BNDES, Frias disse que é contra. Segundo ele, o chamado Promídia – analogia com o Proer, o programa de socorro aos bancos feito no primeiro mandato do presidente Fernando Henrique – é uma estratégia do Palácio do Planalto para comprometer os veículos. "O governo quer a mídia de joelhos", afirmou o dono da Folha.

[18] Cf. AZEVEDO, Reinaldo. “Pomar e o homem-célula”. In: O Globo, Rio de Janeiro, edição de 22/07/2006, caderno 1, p. 7.
[19] Cf. CAMPOS, José Narino de. Brasil: uma Igreja diferente. São Paulo: Queiroz, 1981.
[20] KUJAWSKI, Gilberto de Mello. “Anacronismo das revoluções”. In: Jornal da Tarde, São Paulo, edição de 21 de novembro de 2003, caderno 1, p. 2.
[21] Cf. VÉLEZ RODRÍGUEZ, Ricardo. “O país se associa à vanguarda do atraso”. In: O Globo, Rio de Janeiro, edição de 2/06/2006, caderno 1, p. 7.
[22] Cf. ARRUDA, Roldão. “MST inaugura Universidade de US$ 1,3 milhão para ensinar política”. In: O Estado de S. Paulo, São Paulo, edição de 16 de janeiro de 2005, caderno 1, p. 4.
[23] Cf. GRAMSCI, Cadernos do Cárcere, ob. cit., p. 33-34.
[24] Cf. REALE, Miguel. De olhos no Brasil e no mundo. Rio de Janeiro: Expressão e Cultura, 1997, p. 40 seg.
[25] Cf. PROTA, Leonardo. Um novo modelo de Universidade. (Apresentação de Antônio Paim). São Paulo: Convívio, 1987.
[26] CONFEDERAÇÃO NACIONAL DO COMÉRCIO – grupo de trabalho sobre a reforma do ensino superior. Parecer do Grupo de Trabalho da Confederação Nacional do Comércio ao Anteprojeto de Lei do Ministério da Educação para a Reforma do Ensino Superior. Segunda Versão. Rio de Janeiro: Confederação Nacional do Comércio, Julho de 2005, p. 9.