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quinta-feira, 31 de janeiro de 2013

LA ORIGINALIDAD DE LA FILOSOFÍA NACIONAL



Este texto fué presentado por mí en el Congreso Mundial de Filosofía, que tuvo lugar en Boston, Estados Unidos, en el verano de 1998. Fué publicado, inicialmente, en los Anales de ese evento.

La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se trata acerca de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica latinoamericana algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinión del brasileño C. Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una amplia y profunda base de meditación acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la poesía es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el cual los brasileños se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F. González Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofía latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un espírito de colonizados. "Quien es colonia por dentro -- escribe González Ochoa [1986: 761] concibe la libertad como cambio de dueño".

Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para quien sería posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original, surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía europea, que se convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño, Noel Rosa (compositor popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant, toda vez que la filosofía, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinión semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica latinoamericana fué tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La América Latina, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofía, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoraciones llegó a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos dió un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].

Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la originalidad filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulación de una filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo a la mencionada filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía autóctona toda vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción histórica. La explicitación racional de este conjunto original, com la ayuda de la tradición filosófica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.

El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional del mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".

Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente  -- escribe Mariátegui [1986: 63] --  la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con esperanza: "El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador peruano reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la expresión capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El pensamiento europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas de la filosofía europea" [Mariátegui, 1986: 62].

El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son sintetizadas así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones  -- residuo de la actitud mítica -- acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de sus instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el fenómeno de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en la América Latina y que es definida así: "el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la formulación, en un futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero también mucho más sólido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofía original. La vena filosófica florece por todas partes; sería estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en países de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía todavía tiene que ir mucho a la escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir conciencia de sí y busca sua expresión".

El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas características expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano  -- destaca el pensador venezolano [1986: 80] -- se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.

Para el pensador peruano F Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se está formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos caminos: el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales de la filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera generación" de pensadores latinoamericanos de este siglo, siendo que la primera fué la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofía americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda  fué la de los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemática de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.).

La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que es llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica". (Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también estarían en esta generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U Zilles y otros).

El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una "filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea, 1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que, por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la capacidad de pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en América Latina de forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema fundamental que siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemática que los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino: superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemática básica de la libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en confrontación por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los movía: la cuestión de la libertad. En este esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron relámpagos de lo que se podría llamar una auténtica filosofia de la historia latinoamericana, que fué la forma predominante adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea, "filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el sentido de su existencia.

Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía latinoamericana: "Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta historia de la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofía de la liberación que es, al fin de cuentas, la preocupación de toda filosofía, pero que en esta nuestra América se presenta como preocupación central. Una filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra América sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras serán las preocupaciones filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad continúa siendo puesta en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127].

Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano se ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se identifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de aprehensión de la verdadera dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años posteriores, al resto de la América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filosofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: "No hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición histórica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse com la praxis liberadora de los oprimidos.

Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo com el viejo principio de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].

Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A .Paim [1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total (reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A. Palacios). Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre preferentemente bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofías de Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que fué la modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo pasado), Reale y Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la producción filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas, superando el vicio de la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analítica, que reduce la filosofía al estudio de los clásicos, sin con todo reconocerles a los pensadores latinoamericanos .la capacidads para meditar sobre su propia realidad. En relación con esta posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar de renovada a través de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesión de los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre están relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el carácter especulativo de la filosofía no puede ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofía no tuviera ningún compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura de un pueblo".

A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema (o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de filiaciones a corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la preocupación de averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de determinado autor extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la identificación de nexos y derivados, que permitan aprehender las líneas de continuidad real de nuestra meditación".

BIBLIOGRAFIA

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Juiz de Fora (Minas Gerais-Brasil), Diciembre de 1997



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segunda-feira, 28 de janeiro de 2013

O VELHO SAMBA DO PATRIMONIALISMO



A confusão entre público e privado e a gestão do Estado como bem de família são duas características marcantes do Patrimonialismo no Brasil. Nesse contexto, o dinheiro público é enxergado como butim que, tendo sido apropriado pelos donos do poder, é generosamente distribuído pelos governantes entre amigos e apaniguados.  O dito “povão”  é cooptado pelo governo mediante as benesses que, sem outra contrapartida que a fidelidade aos que mandam, são regularmente distribuídas: bolsa escola, bolsa família, bolsa presidiário, bolsa adolescente (“Brasil carinhoso”, assim é denominada essa nova generosidade do populismo tupiniquim), etc. O governo também contempla os empresários que se chegaram à sua sombra, com os créditos amigos do BNDES. A política oficial sustenta, de outro lado, sob a forma de subsídios, os créditos concedidos aos consumidores de alguns bens de consumo durável que tiveram impostos reduzidos (na venda de carros e eletrodomésticos). Subsídios mantêm artificialmente baixos os preços dos combustíveis. Todas essas bondades, é claro, têm um custo: aumento descontrolado do gasto público que já ameaça, de forma perigosa, a saúde financeira do Estado.



A opinião pública está literalmente dividida entre os que aprovam, entusiasticamente, a política econômica em andamento e os que a criticam. Dividida desigualmente, a bem da verdade, com mais gente apoiando a gastança governamental à torta e à direita. Para a parcela dos que aprovam a má condução da economia que se traduz, inclusive, nos episódios de corrupção que desovaram, no ciclo lulopetista aproximadamente 800 bilhões de Reais, tudo está bem. A utilização do dinheiro público para satisfação própria e em benefício de amigos, é bem vista.



Conhecido escritor imaginava recentemente, na sua coluna dominical, comentando o affaire Rosemary, animada conversa entre baianos freqüentadores do Mercado Municipal da Ilha de Itaparica, a respeito do affaire Rosemary, a amante que acompanhava Lula nas suas viagens internacionais, como parte da comitiva oficial: “- Uma amante só? – Interrompeu Alma Roxa, que até então estivera concentrado num mocotó. – Deixe de ser besta, uma só não é nem pra vereador! Você acha que um homem desses vira presidente e não vai papar as mulheres, isso não existe! Triste seria, se ele não aproveitasse, era caso de desconfiar! Ele está no papel dele! O sujeito se elege e vai deixar passar essa oportunidade? Só doido, ali é de artista de cinema pra cima, dá para ele fazer um grande catado no mulherio. Queria eu estar no lugar dele, você ia ver, não ia sobrar uma, era elas chegando, era eu traçando. Não, mentira sua, deve ser outra coisa, rapariga não. – Rapariga, rapariga. – Rapariga sustentada mesmo? – Aí é que está o problema – interveio finalmente Ary, que estivera se coçando o tempo todo para falar. – É porque ela é sustentada por um salário de funcionária pública, não sai nada do bolso dele. – Mas taí, taí, era pra sair? Eu pergunto novamente: o sujeito sobe na política, chega até ser presidente da República duas vezes e não pode conseguir uma simples colocação para o pessoal dele? O indivíduo vai trabalhar pra quê, se não for pra procurar suas melhoras e dos seus? Por que é que ele vai gastar o dinheiro dele sem necessidade? É cada uma! – Mas não está certo, ele devia sustentar, é o correto. Todos os jornalistas que eu  li concordam, ele... – É a voz dos invejosos e maledicentes, isso tudo é olho grande e despeito, esses jornalistas são todos uns pés-rapados sem ter onde cair morto e, quando pensam que o homem, além de estar por cima da carne-seca e com puxa-saco por todo lado, ainda pega aquelas mulheres do Sul do país, aí eles se lascam de inveja e ficam procurando difamar. Agora fazem essas caras de santos de pau oco e cometem essa injustiça com o rapaz. O dia já estava alto, aí pelas nove horas, quando Alma Roxa encerrou seus comentários. Mas, anunciou ele, agora ia recolher umas assinaturas para o telegrama de solidariedade que resolvera enviar ao ex-presidente: Cidadãos conscientes da Ilha de Itaparica prestam integral solidariedade Vossência caso rapariga pt Conte conosco. E eu vou oferecer a ele umas instalações aqui – concluiu Alma Roxa. – De repente ele aceita, o mulherio vem todo atrás dele e a gente pega as rebarbas. Eu posso não ser ele, mas sempre fui um homem de visão”. [João Ubaldo Ribeiro, “A base aliada na Ilha”,  O Globo, Rio de Janeiro, 09-12-2012, 1º caderno, p. 21].



O texto de João Ubaldo Ribeiro que acaba de ser citado reflete muito bem o espírito do patrimonialismo. Pela boca do personagem Alma Roxa fala a alma patrimonialista da Nação brasileira. Aqueles que mandam tudo podem, quando se trata de distribuir as benesses do Estado entre amigos e apaniguados. As amantes dos donos do poder devem ser pagas com dinheiro público. Para isso é que existe o Tesouro da Nação. Nada de remorso nessas práticas. Que essa escala de valores não fica apenas no terreno da ficção, provou-o claramente o antropólogo Alberto Carlos de Almeida, na sua obra intitulada: A cabeça do brasileiro. Para o cidadão comum deste país, dinheiro público é para beneficiar quem está no comando do Estado e todos aqueles que se chegam a ele. Nada de errado em o presidente de plantão pagar, com recursos públicos, viagens de amantes e concubinas. Criticar essas práticas é inveja dos que não chegaram aos altos escalões do poder. A melhor atitude a ser tida é aprovar tudo aquilo e, se houver a oportunidade, se beneficiar dessas práticas, comendo as migalhas que caem, porventura, da mesa dos poderosos. Essa é a essência da fala do personagem Alma Roxa. Essa é a convicção que, infelizmente, ainda grassa na consciência de muitas pessoas, que se dispõem a eleger ou a reeleger Lula ou os postes que ele colocar no caminho do eleitorado. Esta mentalidade é o verdadeiro empecilho para o Brasil virar uma grande potência, neste mundo de novos poderes emergentes.

domingo, 27 de janeiro de 2013

EL HOMBRE MASA Y LA BANIZACIÓN DE LA CULTURA SEGÚN MARIO VARGAS LLOSA

 La entrevista al escritor Vargas Llosa que publica el diario El Tiempo de Bogotá en la edición de hoy, 27 de Enero, y que transcribo a seguir, pone de manifiesto uno de los temas que más han sido debatidos desde que fué publicado el libro de Ortega y Gasset, La revolución de las masas, en los años treinta del siglo pasado. El intelectual, se quejaba el filósofo español, fué desplazado por el hombre de la propaganda. Y los actores políticos, los líderes, son aquellos que agradan a la masa. Es la crisis de identidad del hombre contemporáneo, liderado por el especialista (que sólo sabe de su especialidad y que configura lo que Ortega llamaba "La barbarie del especialismo"), el hombre de la midia, el deportista, el artista, etc. Lady Gaga, ciertamente, ha ocupado mucho más espacio en los periódicos que el último ganador del Nobel. Las masas no quieren saber de los intelectuales. Oyen sólo a aquellos que les dicen lo que quieren escuchar.

 

El Nobel reflexiona sobre la banalización de la civilización, la religión y el periodismo.


Mario Vargas Llosa siempre ha sido un polemista y su último libro, La civilización del espectáculo, no es la excepción. Poco después de que fuera publicado, en abril pasado, sus ideas sobre la banalización de la cultura, la política y la religión encendieron un debate en el mundo de las letras hispanoamericanas. De un lado, encabezados por el escritor mexicano Jorge Volpi, estaban quienes afirmaban que en su disertación Vargas Llosa defendía “una aristocracia” intelectual, “una élite cultural”. Del otro, escritores como el peruano Alonso Cueto, para quienes se trataba de “una de las protestas más inteligentes y hermosas a un tema esencial en nuestro tiempo”.

Intelectuales en ambas orillas de la discusión, sin embargo, siempre defendieron la forma como está escrito. El libro, escogido por el diario El País, de España, como uno de los mejores ensayos en lengua española publicados en el 2012, es una minuciosa descripción del cambio de valor de las ideas y de la figura del intelectual en la era de las comunicaciones, y una crítica a la industria del entretenimiento en los tiempos que corren. (Vea las imágenes de la visita del Nobel Mario Vargas Llosa a Cartagena).

EL TIEMPO conversó con el Nobel de Literatura en el Hotel Santa Clara, de Cartagena, durante el Hay Festival. Es la primera vez que el autor viene al país tras haber recibido el máximo galardón de las letras. A los 75 años, su presencia y sus argumentos son contundentes. Durante esta charla, una decena de mujeres se fue acercando, en silencio, a la mesa donde Vargas Llosa se encontraba para escucharlo. “Un auditorio, ¡qué se cree usted!”, exclamó él.

Su libro ‘La civilización del espectáculo’ ha generado mucho debate. Hay quienes dicen que usted se lamenta del fin de la figura del intelectual.

Bueno, que se estén acabando y que lo lamento muchísimo, es verdad. Y no solamente la desaparición del intelectual. Hoy, las ideas parecen no ser el motor de los cambios, de las transformaciones sociales o culturales. Los descubrimientos y avances tecnológicos se consideran el motor del progreso y de la vida cultural. Y creo que esa es una gravísima equivocación. Es convertir a los especialistas en el motor del desarrollo, pero el especialista no es un hombre de ideas. Es alguien que forma parte de un mecanismo, de un engranaje, y aunque es una pieza esencial de ese engranaje, lo fundamental es quién maneja al engranaje, qué orientación le da, qué piensa sacar de él. Y esa es la función de la cultura, salvo que se convierta en espectáculo. No estoy diciendo que la cultura vaya a desaparecer. Lo que digo es que se ha convertido en la preocupación de una minoría y con una influencia decreciente en la vida y el conjunto de la sociedad.

Y si han sido alienados del debate público, ¿por qué ha persistido usted?

Porque yo me formé así. Descubrí mi vocación en una época en la que la mayoría de jóvenes que descubrían la literatura, la cultura, las actividades creativas pensaban que cierta participación en la vida cívica era inseparable de una vocación literaria, creativa o artística. En mi época teníamos la sensación de que las ideas importaban, la cultura tenía una influencia muy grande, no solamente en el desarrollo de una sociedad, sino en sus valores sociales, culturales, políticos y espirituales. Eso hoy no se cree, ha pasado a ser una cosa obsoleta. Los jóvenes artistas y escritores piensan que su participación no puede ser decisiva para cambiar la historia y la vida. Se han confinado en especialidades de la cultura y, además, con una visión muy inmediatista.

Pero hoy los líderes de opinión están en las redes sociales. ¿Qué piensa de esto?

Los líderes de opinión hoy no proceden del mundo de las ideas ni de la cultura. La influencia que tienen los pensadores es muy indirecta, muy relativa y, en la mayoría de los casos, insignificante. ¿Cuáles son las figuras públicas hoy? Ciertos artistas, deportistas y gente del mundo mediático, cuyas opiniones tienen una repercusión enorme. Por ejemplo, las opiniones de Oprah Winfrey tienen un enorme efecto en la sociedad norteamericana. Los libros que entran a su programa ya tienen un auditorio ganado. Esa es la civilización del espectáculo: todo lo que es espectáculo ha pasado a ser un factor determinante, no solamente de la vida política y social, sino de la vida cultural.

Usted ha hablado sobre la función de leer ficción para crear un pensamiento crítico. ¿Qué cree que pasará con esta tradición en la cultura mediática actual?

Yo creo que uno de los efectos es que amodorra el espíritu crítico. Si los programas de televisión pasan a cumplir la función que tenía antes la cultura, lo que genera es un conformismo, una actitud de neutralidad, indiferencia o cinismo frente al statu quo. A corto y a largo plazo, esto tiene un efecto muy nocivo para la supervivencia del sistema democrático y sus instituciones, que defienden la coexistencia en la diversidad, la libertad, la renovación de los gobiernos por métodos pacíficos. En fin, todos los avances, las grandes conquistas de la civilización están amenazadas sobre su base con ese deterioro de la vida cultural en las sociedades.

Usted rompió su relación con el diario ‘El Comercio’, de Lima, por su línea editorial durante las últimas elecciones presidenciales en Perú. ¿Qué dice de la relación periodismo y política?

Tradicionalmente ha ocurrido, y va a seguir ocurriendo, que los políticos quieran llegar a un gran público a través de la prensa. Y si pueden manipularla, desde luego que lo van a hacer. Pero eso ya no depende de ellos, depende de la prensa, de si el periodismo es capaz de mantener su independencia. Pero para eso es fundamental que haya diversidad, que las ideas tengan órganos a través de los cuales expresarse y que el periodismo tenga valores éticos para darle a la libertad de expresión su verdadero sentido y contenido.

Ahora, no soy pesimista. Creo que la situación en América Latina es muchísimo mejor que en el pasado y que, incluso, en los países en los que hay problemas, todavía existe un margen de libertad muy grande. Incluso en Argentina y en Venezuela, y es muy admirable que haya órganos de prensa que han mantenido una actitud independiente, crítica, pese a las amenazas y a los quebrantos económicos que les infligen los gobiernos. Pero esos periódicos necesitan ese respaldo, porque cada vez que en un país la libertad de prensa desaparece todos los otros países están amenazados. Es un pésimo precedente y un pésimo ejemplo.

En este momento, Colombia vive un proceso de paz que ha generado un distanciamiento entre distintos sectores. ¿Cómo cree que la sociedad debería encararlo?

Creo que todo lo que conduzca a una paz verdadera es positivo y debe ser apoyado. La del Gobierno es una iniciativa audaz y arriesgada. En buena hora si llega a buen puerto. Si las Farc se desarman, si el Eln se desarma y aceptan pasar de ser grupos subversivos a partidos políticos y a respetar las reglas de juego de la legalidad y la libertad, en buena hora. Soy un poco escéptico. No va a ser fácil. Lo que representan esas minorías terroristas guerrilleras es una forma de fanatismo que no congenia con el espíritu democrático.

Usted era un crítico de la Iglesia y del catolicismo, en tanto que coartaban las libertades. Pero en el 2011 defendió la gran marcha de jóvenes por la visita del Papa a Madrid. ¿A qué se debe este cambio?

Fue una gran ingenuidad la de los liberales del siglo XIX creer que la religión iba a desaparecer con el progreso de la ciencia. La ciencia puede seguir avanzando hasta extremos absolutamente fantásticos, pero los seres humanos no pueden vivir sin cierta seguridad de que existe una trascendencia, de que no todo se termina aquí. Solo unas minorías (y unas minorías muy exiguas) pueden reemplazar la religión con la cultura, con el conocimiento. Esa es una realidad que nuestro tiempo nos ha demostrado de manera flagrante. Mire el rebrote religioso en los países de la Unión Soviética y en China.

Los grandes pensadores liberales, muchos de ellos agnósticos, siempre vieron la necesidad de una vida espiritual muy rica. Ellos temían que sin unos valores morales fuertes, el capitalismo, que trae enorme progreso, podía degenerarse. La gran crisis que estamos viviendo hoy viene, en buena parte, de la destrucción de esos valores que sostenían al capitalismo. Por eso, yo defiendo la existencia de una vida espiritual rica, pero al mismo tiempo creo que la religión no debe identificarse con el Estado, pues las religiones creen en verdades absolutas, no son tolerantes.

Después del Nobel

El ensayo ‘La civilización del espectáculo’ es el primer libro que publica el autor tras haber recibido el Nobel. Allí critica la excesiva importancia que se le da hoy al entretenimiento.

María Alejandra Pautassi
Redacción Domingo
Cartagena